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8 novembre 2011 2 08 /11 /novembre /2011 23:43

I-                      CRITIQUE POSITIVE

 

1-                     Le mal : appel à la responsabilité

 

Paul Ricœur, après examen des différents niveaux des discours dans la spéculation du mal, après de nombreuses analyses, arrive à la conclusion que le mal n’est pas une essence, mais un fait, qui donne à penser.  Et selon Jean Greisch, on pourrait même dire un « fait accompli », qui aurait tout aussi bien pu ne pas se produire. A l’encontre de toute approche essentialiste-ontologique (comme celle de la gnose) ou d’une anthropologie naturaliste (comme celle de Konrad Lorenz qui voit dans l’agressivité incontrôlée l’apanage de la nature humaine), Ricœur exige du philosophe qu’il reconnaisse que la faute « reste un corps étranger dans l’eidétique de l’homme »[1].  Cette analyse constitue un plus dans la réflexion philosophique qui ne cesse de scruter de fond en comble le problème du mal.

La conception ricoeurienne rejoint par là la pensée  rousseauiste et kantienne. Avec Rousseau, le mal se trouve ramené aussi bien dans son origine que dans son effet, aussi bien donc en tant que mal commis qu’en tant que mal subi, au seul horizon humain. La réalité du mal est anthropologique et non naturelle. Le mal n’appartient pas au monde : « le mal général ne peut être que dans le désordre, et je vois dans le système du monde  un ordre qui ne dément point. »[2] Pas de mal donc qui puisse revendiquer un être qui lui donnerait une fondation dans le cosmos. Quant  au mal particulier, « il n’est que dans le sentiment de l’être qui souffre, et se sentiment, l’homme ne l’a pas reçu de la nature, il se l’est donné»[3] . Le mal en tant que souffrance est entièrement subjectif. Or cette subjectivité n’est pas naturelle, elle n’existe pas dans le monde animal, ni même dans le monde d’un homme qui collerait à l’évènement à prendre du recul : « la douleur a peu de prise sur quiconque, ayant peu réfléchir, n’a ni souvenir, ni prévoyance ». Le mal est tout entier œuvre de l’homme, monstrueuse ajout à l’œuvre de la nature.[4] L’homme est grandement responsable du mal.

 

Paul Ricœur situe un lieu de combat du mal : l’éthique.  C’est à travers l’éthique et dans la vie politique que l’homme est appelé à lutter contre toutes les formes de violences et d’injustices. L’homme « n’est sujet que responsable »[5] C’est ainsi un appel à la responsabilité humaine. Cet appel s’inscrit dans une perspective levinassienne.  Pour Emmanuel Levinas, en effet, l’éthique est la philosophie première. « L’éthique est une optique »[6] qui lui permet d’élaborer sa pensée à la responsabilité. Par l’éthique, l’homme est appelé à être responsable d’autrui qui est unique. La responsabilité est une attention à autrui même devant le mal qu’il subi. [7] C’est un appel à l’amour gratuit pour autrui et pour Dieu au delà de toute souffrance qui puisse exister à travers la relation à autrui. C’est en effet à travers cette relation que le moi est brisé. 

« Dans cette expérience éthique, avec autrui, il y a la responsabilité qui se manifeste, car devant le regard de l’autre, je suis d’emblée obligé à son égard, je dois répondre de lui. Cette expérience d’autrui appelle, à la conscience morale, à se refuser toute violence à l’égard d’autrui. Elle est une expérience concrète qui nous engage- en tant que sujet moral- sans qu’il n’y ait entre autrui et nous un quelconque contrat. »[8]

C’est ainsi la valorisation de l’altérité et de l’amour qui sont des valeurs qui dépassent tout raisonnement philosophique.

 

2-                     Le mal : un défi à la raison

Le mal  reste un défi pour la philosophie et la théologie. Car la question du mal ne saurait être résolue. C’est la preuve de notre finitude  devant un être infini, de notre vulnérabilité, fragilité, faillibilité,  devant la toute-puissance de Dieu.  Mythologies et poétiques ne sauraient donc être rejetées hors de la pensée, puisque le langage de l'imaginaire cache et révèle un métalangage. Le mal sous toutes ses formes, malheur irréparable, crime inexpiable, contradiction des valeurs, fatalité de la mort qui égalise toutes les inégalités, ce mal ne devrait pas être, et cependant il ravage l'existence. La philosophie, dont la fonction est d'assumer puis de dissoudre, si elles sont de faux problèmes, ou de résoudre, si elles sont de vraies questions, les antinomies de l'existence humaine, et de remplir cette tâche par les seules ressources de la raison humaine, n'a pas manqué de s'éprouver elle-même en affrontant les antinomies que soulève la réalité du mal. Les doctrines sont multiples selon les âges et les cultures, mais les techniques de solution – du stoïcisme à l'hégélianisme en passant par le rationalisme des théologies classiques – relèvent partout des mêmes démarches fondamentales et du même type de discours : à partir d'une proposition majeure, considérée comme évidence première et qui identifie l'être et le bien, ce discours situe le mal par rapport au bien, en fait un moyen ou un moment dans le déploiement d'un être qui en lui-même est valeur, et, à force de relativiser et d'exténuer le mal, tend à le confondre avec un manque et une absence ; et, en effet, si le bien est l'être, en quoi le contraire de l'être pourrait-il se distinguer du néant ? Mais alors la solution du problème et sa dissolution risquent d'apparaître comme une seule et même chose.[9] Ricœur, à travers cette étude  a ainsi pensé le mal avec une profondeur et une délicatesse exemplaire

 


CONCLUSION

 

 Parvenu au terme de cette analyse, nous retenions que : chez Paul Ricœur le mal est « un défi à la philosophie et à la théologie » car poser l’existence d’un Dieu tout-puissant et bon en même temps que l’existence du mal, voilà bien l’incohérence. Cette contradiction, les théodicées tentent de la lever, la philosophie de l’affronter. Le  mal est alors associé à d’autres notions comme celle de péché, de souffrance, de mort et de culpabilité. A cette pluralité des mots attachés au terme mal s’ajoute la diversité des approches qu’il suscite. Penser le mal n’est pas suffisant, il faut agir pour soulager la souffrance et juguler la violence ; il faut sentir ce qui s’exprime à travers la plainte et la compassion pour mesurer les enjeux.  Le mal mobile tout l’existence et appel à plus de responsabilité :

« Je ne voudrais pas séparer ces expériences solitaires de sagesse de la lutte éthique et politique contre le mal qui peut rassembler tous les hommes de bonne volonté. Par rapport à cette lutte, ces expériences sont, comme les actions de résistance non violente, des anticipations en forme de paraboles d’une condition humaine où, la violence étant supprimée, l’énigme de la vraie souffrance, de l’irréductible souffrance, serait mise à nu »[10]

Mais la réalité du mal demeure un mystère qui ne pourra s’épuiser dans le champ du raisonnement philosophique qui se trouve incapable de parler devant certaines situations incroyables. C’est ce que nous laisse entendre Henri Bergson en ces mots :

« Le philosophe peut se plaire  à des spéculations de ce genre dans la solitude de son cabinet : qu’en pensera-t-il, devant une mère qui vient de voir mourir son enfant ? Non, la souffrance est une terrible réalité, et c’est un optimisme insoutenable que celui qui définit a priori le mal, même réduit à ce qu’il est effectivement, comme un moindre bien[11]

L’humanité juge la vie bonne est dans son ensemble, en dépit des misères qu’elle y subit et de fait elle tient à la vie malgré les heures douloureuses. Au-delà des misères qu’elle déplore, elle perçoit un bien qui vaut d’être voulu et défendu.

 

 

 

 

Ouvrage de base

 

RICŒUR Paul, Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 3è édition,  Genève, 2004, 67p.

 

Ouvrage secondaire

BERGSON Henri, Les Deux sources de la morale et de la religion, Quadrige/Puf, 9è édition,                            2005, Paris, 340p.

CUGNO Alain, L’Existence du mal, Seuil, Paris, 2002,  278p.

GREISCH Jean, Paul Ricœur, L’itinéraire du sens, édition Jérôme Million,  Grenoble, 2001,                 445 p.

 

JEPERPHAGNON Lucien, Le Mal et l’existence, les éditions ouvrières, Paris, 1966, 123 p.

 

KANT Emmanuel, La Religion dans les limites de la simple raison, J. Vrin, Paris, traduit par                             J. Gibelin, 3è édition, 1965, 267 p.

LEVINAS Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff,

La Haye, 1961

-          Ethique et infini, Dialogue avec Philippe Nemo, Fayard-France Culture, Paris, 1982

MARCEL Gabriel, Le Mystère de l’être I. Réflexion et mystère, Aubier, Paris, 1951, 237 p.

 

ROUSSEAU Jean Jacques, Emile ou traité sur l’éducation, Larousse, Paris, 1999, 367 p.

 

VERNEAUX Roger, Problèmes et mystères du mal, P. Téqui, Paris, 1956, 203p,

VETO Miklos, Le Mal. Essais et études, L’Harmattan, Paris, 200, 363 p.

 

 

Encyclopédies

Encyclopedia Universalis, corpus 14, Paris, 1989, 1058p.

http://fr.wikipedia.org/wiki/PaulRicoeur

 

Syllabus

Syllabus de l’Abbé Dr. Claude LAH, Question de Dieu, IPSJM, année académique 2009-2010



[1] Jean Greisch, Paul Ricœur, L’itinéraire du sens, édition Jérôme Million,  Grenoble, 2001, p.53.

[2] Jean Jacques Rousseau, Emile, traité sur l’éducation, Larousse, Paris, 1999, p. 224.

[3] Ibidem, p.225.

[4] Alain Cugno, op.cit. p.18-19.

[5] Paul Ricœur, op.cit.p.15

[6] Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961, p XII

[7] Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Dialogue avec Philippe Nemo, Fayard-France Culture, Paris,1982, p. 101

[8] Cf . syllabus de l’Abbé Dr Claude Lah, Question de Dieu, IPSJM, année académique 2009-2010,  p.30.

[9] Etienne  Borne, « Mal »in Encyclopedia Universalis, corpus 14, Paris, 1989, p. 321.

[10] Paul Ricœur, op. cit. p.65.

[11] Henri Bergson, les deux sources de la morale et de la religion, Quadrige/Puf , 9è édition, , Paris, 2005, p.275.

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8 novembre 2011 2 08 /11 /novembre /2011 23:12

INTRODUCTION

 

L’expression « positivisme logique » introduite par Herbert Feigl désigne un mouvement philosophique associé principalement au Cercle de Vienne. On rencontre également les appellations d’ « empirisme logique » -qui se réfère à l’origine au groupe de Berlin- et de « néo-positivisme ». Le positivisme logique doit être distingué de la philosophie du langage ordinaire développé à Cambridge et Oxford sous l’influence de G. E. Moore et du « second » Wittgenstein (Recherches philosophiques). Le néo-positivisme, ou positivisme logique, ne constitue pas à proprement parler une école, ayant à sa tête un maître et attachée à un dogme, mais plutôt une attitude philosophique définie à l'origine par un groupe (le Cercle de Vienne) et aujourd'hui largement diffusée et diversifiée, en particulier aux États-Unis, en Grande-Bretagne et dans les pays scandinaves. C'est en réaction contre l'idéalisme issu des grandes philosophies post-kantiennes, alors dominantes dans le monde germanique, que s'est formé à Vienne, dans les années trente, par la rencontre de quelques savants et philosophes d'un exceptionnel talent, le Wiener Kreis (Cercle de Vienne). En présence des progrès éclatants de la physique entre 1905 et 1930, comparés au déroulement incertain de la philosophie contemporaine, ils estiment que l'âge scientifique n'a pas la philosophie qu'il mérite. Cependant, aucune orthodoxie véritable ne lie les membres du groupe viennois, qui, dès 1931, commence à essaimer, avec R. Carnap et P. Frank, nommés à l'université de Prague pour occuper respectivement une chaire de philosophie des sciences de la nature et une chaire de physique.

Le positivisme logique veut promouvoir « la conception scientifique du monde ». Celle-ci se définit par une double attitude vis-à-vis du discours philosophique : démasquer la simili problèmes » dans lesquels la philosophie s’est enfermée, puis transforme ces problèmes en problèmes empiriques, par là même soumis au jugement de la science de l’expérience.

Pour mener à bien notre réflexion sur le positivisme logique, nous ferons d’abord en première partie un parcours historique sur le positivisme logique en examinant l’héritage positiviste, l’héritage wittgensteinien et le cercle de Vienne. Puis en seconde partie, nous verrons la pensée de ce groupe viennois et nous ferons enfin un examen critique du positivisme logique en troisième partie.

 


I-          HISTORIQUE DU POSITIVISME LOGIQUE

 

1-        L'héritage positiviste 

Disons très rapidement que, le positivisme logique n’est pas un courant de pensée au sens strict du terme. Il se diffère avec le positivisme d’Auguste Comte fondé au XIXè siècle. Le positivisme logique est, du moins à ses débuts, un mouvement essentiellement germanique qui s’affirme en réaction à l’idéalisme allemand, avec comme prédécesseurs Bernard Bolzano (1781          - 1848), Richard Avenarius (1843 – 1896), Franz Bretano (1838- 1917), Ernst Mach (1838 – 1916). Le positivisme logique naît au confluent de la tradition empiriste selon laquelle l’expérience sensible, et elle seule, est susceptible de fournir un contenu de connaissance, et de ce qu’Alberto Coffa a appelé la tradition sémantique  qui culmine avec la nouvelle logique de Gottlob Frege (1838-1925), Alfred North Whitehead (1861-1947) et Bertrand Russell (1872-1970), dont les résultats furent appliqués par Ludwig Wittgenstein (1889-1951) dans le Tratacus logico-philosophicus (1921)[1].

L’influence D’Auguste Comte fut peu importante. Néanmoins, il reste certain que le positivisme de Comte comme science positive c’est-à-dire : « qui ne cherche de certitude que dans les acquis des sciences et leur méthode bien comprise » a eu des répercutions sur les fondateurs du positivisme logique.  Le positivisme logique renonce à donner des causes aux phénomènes et ne cherche qu'à donner des lois permettant de les décrire et de les prédire. Ceci rejoint la pensée d’Emmanuel Kant qui fait une claire distinction entre les phénomènes et les noumènes. Les premiers sont des faits autour de nous et donc ils sont intelligibles par contre les seconds (les noumènes) sont inintelligibles c’est-à-dire inconnaissable à l’homme. Et c’est ici que se situe le dénominateur commun du positivisme logique et celui d’Auguste Comte.

L’ambition première et fondamentale du positivisme logique ou néo-positivisme est de refonder la science. Jadis, la science avait pour principe l’explication des choses par la théologie et la métaphysique. Pour ainsi fonder une science digne de ce nom, il fallait donc rompre avec l’ancienne tradition. Dans cette tradition, le cosmos était conçu comme un mystère et donc pour l’expliquer et le rendre intelligible il fallait recourir aux causes mystérieuses des phénomènes c’est-à-dire des dieux. C’est dans cette nouvelle démarche que se situe la rupture totale entre l’ancienne tradition et le positivisme logique qui était en projet. Malgré toutes les difficultés et oppositions qui régnaient au sein de ce mouvement (Cercle de Vienne), le positivisme logique a eu une très grande influence dans presque tous les pays du monde. Cela est dû à cause de la pluralité des spécialistes dans chaque domaine ; les physiciens, Mathématiciens, les Sociologues,  les Psychologues, etc. Pour cette raison, le positivisme logique a aussi influencé la théorie de la relativité restreinte et générale développé par Einstein.

2-      L’héritage wittgensteinien 

Les positivistes logiques reçoivent avant tout l’héritage du Tractatus logico-philosophicus (1921) de Wittgenstein. Pour ce philosophe, le langage est l’image du monde, et la science n’est rien d’autre que l’ensemble des propositions qui le décrivent. Chacune de ces propositions est l’image d’un « fait », qui s’analyse par liaisons entre faits élémentaires, ou « états des choses », à chacun desquels correspond une proposition élémentaire qui en est l’image et qui consiste en l’association d’un prédicat et des noms qui s’y rapportent. Ainsi, la logique, c’est–à-dire l’aspect a priori  de la connaissance scientifique, se réduit à l’ensemble des contraintes qui règles l’usage des liaisons propositionnelles et l’usage des prédicats. La logique n’est rien d’autre qu’une « grammaire » de la langue qui décrit le monde.[2] 

La philosophie selon Wittgenstein est d’abord une activité plutôt qu’une doctrine. Et pour cette raison il rejette toute activité spéculative. Ce faisant, Wittgenstein s’inscrit dans la ligne de l’atomisme de Bertrand Russell qui préconisait que, une proposition est vraie quand elle correspond à la réalité qu’elle énonce et dans le cas contraire elle est fausse. Tel est l’objectif fondamental du Cercle de Vienne qui postulait que toute philosophie ou pensée se base sur le langage. Le langage selon ce Cercle doit être pris au sérieux dans le souci d’éviter toute sorte d’ambiguïté. A cet effet, tout langage pour être considéré pour vrai doit être expliqué et clarifié. Et cette analyse de la clarification des concepts tend à donner un sens concret à la réalité et éviter tous les problèmes de la métaphysique qui dérivent du mauvais usage de la langue. C’est cette vérifiabilité des énoncés qui a donné naissance au positivisme logique prôné par Carnap et Frege soutenu par la suite par Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus et dans ses Investigations philosophiques. Les néo-positivistes en retiendront que l’analyse du langage est la seule voie d’accès à la logique et que l’appareil de la logique symbolique est l’instrument que doit appliquer le philosophe à l’élucidation de tout énoncé quel qu’il soit.

3-      Le Cercle de Vienne 

 Le Cercle de Vienne désigne un cercle philosophique appelé aussi « Association Ernst Mach »[3] fréquenté par les principaux représentants viennois du mouvement néopositiviste. Le Cercle de Vienne est donc un mouvement philosophique qui prend partie pour la science et la raison tout en dénonçant par ailleurs la métaphysique et la philosophie spéculative qui prétendent connaitre le monde mais ne sont que les jeux de l’esprit. Le Cercle commence à se réunir à partir de 1925 sur l’initiative du philosophe et physicien allemand Moritz Schlick qui avait pris la chaire de philosophie des sciences inductives de l’université de Vienne en 1922, autrefois occupé par Ernst Mach et Ludwig Boltzmann (1882-1936). En 1929, le Cercle publie un manifeste : la conception scientifique du monde. Parmi les autres membres du Cercle de Vienne, on note particulièrement : Wittgenstein (1889-1951) dont le livre Tractatus logico philosophicus est lu par le Cercle comme une Bible en 1926 et va fortement influencer le courant du positivisme logique. Rudolf Carnap (1891-1970) qui est un logicien allemand qui fut appelé en 1926 par Schlick pour faire partie du Cercle de Vienne, dont il devient par ailleurs le membre le plus extrémiste. Il publie entre autres, la structure logique du monde, en 1928 ; l’esquisse de la logistique en 1929 ; syntaxe logique du langage en 1934. Parmi les autres membres nous notons par ailleurs : Hans Hahn, Kurt Godel, Eino Kaila, Otto Neurath, Victor Kraft. La plus grande partie des productions du Cercle de Vienne fut publiée dans la revue Erkenntnis. Le Cercle de Vienne entend rendre son mouvement public. En effet, le cercle n’est pas seulement un manifeste de philosophie, mais une philosophie qui se veut tout entière un « manifeste »[4]. Il s’agissait donc d’un petit nombre de scientifiques aux spécialités différentes qui se réunissaient sur mode amical et informel, pour échanger les idées de préférence dans des lieux non académiques, comme certains cafés de Vienne. Ils se refusaient d’ériger en système doctrinaux les résultats de leur réflexion. Ils donnaient à leur rencontre un style de club, un « club » transformé en quelque chose qui ressemble à un parti politique[5].

Le Cercle de Vienne ne connait aucune organisation rigide ; il est composé de personnes que réunit une même attitude scientifique fondamentale. Dans les travaux et les discussions du Cercle de Vienne, on traite des problèmes différents issus de différentes branches de la science. Le Cercle de Vienne pris fin en 1936 quand Schlick fut assassiné par un étudiant Nazi.



[1] Encyclopédie Philosophique Universelle. Les notions philosophiques II, « positivisme logique », PUF, Paris, p. 1999

[2] Gilles Gaston Granger, « Néo-positivisme » in Encyclopaedia Universalis, p.182

[3] Cf J.Montenot, Encyclopédie de la philosophie, p. 253

[4] Antonia Soulez, Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985, Paris

[5] A-J Ayer, Logical positivism, 1959, Introd., P. 4

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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 22:49

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par dourweber

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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 21:47

PREMIERE PARTIE : LE MAL   CHEZ PAUL RICOEUR : UN DEFI A LA PHILOSOPHIE ET A LA THEOLOGIE 

 

            Conformément à ce que suggère le titre, le point de départ de Paul Ricœur est la reconnaissance que « philosophie et théologie rencontrent le mal comme un défit sans pareil. »[1] Il s’agit bien d’un défi à la philosophie et à la théologie, parce que la tradition dans laquelle nous pensons est celle de l’Occident juif et chrétien. Or cette tradition est aussi théologique puisse qu’elle pose l’existence d’un Dieu tout- puissant et bon. Elle pose également l’existence du mal. Mais dès lors elle rencontre la plus grande difficulté à maintenir sa cohérence, puisque les trois propositions ne peuvent être pensées que deux à deux (rien de contradictoire en un Dieu tout-puissant et bon, ni dans un Dieu bon impuissant devant le mal ; mais un Dieu tout –puissant  et bon existant en même temps que le mal, voilà bien l’incohérence).

C’est pourquoi la tradition a eu la tâche difficile de tenter diverses théodicées, diverses tentatives pour justifier Dieu, pour l’innocenter du mal. En leur fond, les théodicées sont donc des entreprises logiques, visant à réduire une contradiction.

Si dans le conteste où elle s’est constituée, la question du mal est apparue aussi énigmatique, et aussi riche, c’est parce que les trois thèmes apparemment disjoints du péché, de la souffrance, et de la mort ont été saisis ensemble, enchevêtrés dans une seule thématique. Conceptuellement, ce qui se présente d’emblée, c’est au contraire une bipolarité : d’une part le mal commis, enchaînant sur le péché, le blâme et la punition, d’autre part le mal subi enchaînant sur le cri de souffrance et la lamentation.  D’où vient alors que le mal est apparu comme la racine commune du péché et de la souffrance ? Pourquoi cette communication souterraine vente la faute et la souffrance, et pourquoi identifier  cette profondeur à l’unité du mal ?

C’est d’abord, dit Paul Ricœur, qu’il y a entre la culpabilité et la souffrance une prodigieuse intrication qui trouve son apogée et le lieu de sa lisibilité dans le mal que l’homme peut faire à l’homme : alors le mal commis est immédiatement perçu comme souffrance[2] ; même si ce n’est pas le même individu qui accomplit et subit. « Le mal commis par l’un trouve sa réplique dans le mal subi par l’autre ; c’est en ce point d’intersection majeur que le cri de la lamentation est le plus aigu, quand l’homme se sent victime de la méchanceté de l’homme. »[3]

L’homme est de part sa substance fait pour résister devant le mal. « Le mal n’est pas lié à l’énigme d’un surgissement, d’un surgissement qui ne fait pas nombre avec les simple choses du monde venant se ranger dans l’espace et le temps. »[4]  Il est un acte humain

     Bien plus, chez Ricœur « le mal n’est pas une chose, un élément du monde, une substance en ce sens-là ou une nature. »[5] Nous remarquons ici comment Paul Ricœur perçoit le mal comme un accident qui vient se greffer à la substance. Car d’après lui, si « le mal était le monde, le mythe serait un savoir »[6] et tout savoir doit commencer par une critique afin d’arriver à la vérité. C’est pourquoi on peut faire le mal, et être responsable de son acte, le porter avec soi puis en faire une lutte et le combattre définitivement. C’est en fin de compte que le mal ne se perçoit ni du côté de  la sensibilité, ni dans l’acte de la raison. Ainsi, le mal dans cette perspective lointaine est inscrit au cœur même du sujet  humain.

 

 

 

I-          L’expérience du mal : entre le blâme et la lamentation

 

Ce qui fait toute l’expérience de l’énigme du mal c’est que nous la plaçons dans le même registre du péché,  la souffrance et la mort. La souffrance devient comme une référence aux enjeux du mal, de même que le péché. Dans l’approche du terme mal moral, le péché désigne ce qui fait de l’acte de l’homme un objet d’imputation, d’accusation, et de punition. « L’imputation consiste à assigner à un sujet responsable une action susceptible d’appréciation morale. »[7] Le blâme quant  à lui vise un jugement de condamnation en vertu du quel le sujet de l’action est déclaré coupable et mérite d’être puni par autrui. D’où le mal moral interfère avec la souffrance dans la mesure où la punition est une souffrance infligée. La souffrance se distingue du péché par des traits contraires. La souffrance nous affecte tandis que la mal ne nous affecte pas. La souffrance se caractérise comme pur contraire du plaisir, comme non plaisir, c’est-à-dire comme diminution de notre intégrité physique, psychique et spirituelle. Le mal quant à lui, devient le plus déplaisir de Dieu au plus plaisir humain. Cela étant, qu’est-ce qui, en dépit de cette irrécusable polarité,  pousse le philosophe et le théologien à penser le mal comme racine commune du péché et de la souffrance ? C’est tout simplement parce que tous deux ont un dénominateur commun quoi est la punition. En réalité, faire le mal c’est toujours à titre direct ou indirect faire tord à l’autre, donc le faire souffrir. En ce sens Ricœur pense que « le mal commis par l’un trouve sa réplique dans le mal subi par l’autre, c’est en ce point d’intercession majeur que le cri de la lamentation  est plus aigu, quand l’homme se sent victime de la méchanceté de l’homme »[8] D’où avec Karl Marx, l’aliénation résulte de la réduction de l’homme  à l’état de marchandise.

Du côté du mal moral, l’incrimination d’un agent responsable isole d’un arrière fond ténébreux la zone la plus claire de l’expérience de culpabilité. Le mythe ne fera qu’exprimer le sentiment d’appartenir à une histoire du mal, toujours déjà là pour chacun. Si la punition est une souffrance réputée, méritée, qui peut en savoir si toute souffrance ne saurait d’une manière ou d’une autre la punition d’une erreur personnelle ou collective connue ou inconnue ? Cette question se fait d’un état factuel dans nos sociétés face au délit du mal. Tel est le sens jamais compris qui fait du mal une unique énigme qui débouche à des niveaux de discours.



[1]Ibidem, p.19.

[2] Alain Cugno, L’Existence du mal, Seuil, Paris, 2002, p.22.

[3] Paul Ricœur, op. cit. p.24

[4] Ibidem, p 11

[5] Ibidem, p.13

[6] Ibidem,

[7] Ibidem, p.22.

[8] Ibidem, p.24.

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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 21:25

LES PRETRES…

Qu’ils soient diocésains… ou religieux…

Que leur visage soit connu de la plupart d’entre nous ou non…

Qu’ils soient évêques, archevêques, cardinaux ou papes.

Tous  ont en commun d’être prêtres, configurés au Christ qui a donné sa vie par amour pour nous.

Ils sont la voix du Christ :

Ils proclament la parole de Dieu et nous la commentent.

Ils annoncent le Royaume, évangelisent et crient aux hommes l’amour du Père pour eux.

Ils sont les mains du Christ :

Ils bénisssent, même l’évêque auquel  ils doivent obéissance ;

Ils donnent le sacrement des malades ;

A leur voix et à leurs mains, le Christ se fait présent dans le pain qui devient son Corps, dans le vin qui devient son Sang.

Privilège inoui, mission sublime !

Ils sont le cœur du Christ :

Ils donnent le pardon de Dieu dans le sacrement de reconciliation…tout en étant pécheurs ;

Ils accompagnent spiritruellement et nous aident à prier

Instruments vivants choisis par le Seigneur pour dire son Amour aux hommes,

Ils représéntent sacramentellement Jesus-Christ, le grand –Prêtre parfait dont ils sont l’icône.

Ils celèbrent la messe chaque jour pour la gloire de Dieu et le salut des hommes

Ils font le lien entre la Terre et le Ciel.

Hommes de prière et d’adoration, ils offrent pour nous et nous offrent au Père.

Ils baptisent au Nom du Père, du Fils et du Saint Esprit.

Ils sont présence de Jésus-Christ au milieu  de nous dans nos joies, dans nos épreuves, et dans nos peines.

Dans une totale disponibilité de cœur et d’esprit- leur célibat est un trésor pour nous- ils sont pères de tous, frères et amis de tous.

Mère des prêtres et de l’Eglise, Notre-Dame de l’Eucharistie, la Vierge Marie les aime tout particulièrement.

Prions pour nos prêtres

Disons-leur et montrons leur notre reconnaissance et  notre affection ;

Demandons sans relâche au Seigneur par l’intercession de saint Jean-Marie Vianney, des prêtres, de saints prêtres, beaucoup de saints prêtres !

« Le Sacerdoce c’est l’amour du  Coeur de Jesus » Saint Jean Marie Vianney.

« Envoie Seigneur de nombreux et saints apôtres dans ton Eglise »                           

                                                                                                                                      Dourwe Bernard

 

 

                                                                     

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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 20:56

                                      FREDERIC NIETZSCHE

 

INTRODUCTION

 

Frédéric Nietzsche, né le 15 octobre  1844 à Rocken près de Lutzen, petite ville de la Thuringe saxonne rattachée à la Prusse en 1815, perdit son père, qui  y était pasteur, dès sa cinquième année dans des conditions dramatiques. À l'âge de vingt-quatre ans, Nietzsche devient professeur de philologie à l'Université de Bâle, mais il démissionne dix ans plus tard, en 1878, en raison de problèmes de santé qui l'affecteront toute sa vie durant (céphalées en particulier). Foudroyé par une crise de démence, il passe les dix dernières années de sa vie dans un état mental quasi végétatif, en compagnie de sa mère et de sa sœur. L'interprétation de son œuvre se trouve ultérieurement défigurée par l'image de la folie ou par la propagande nazie. Sa doctrine s’est édifiée sous des influences diverses, celle des présocratiques, des physiciens et des sophistes de la Grèce, auxquels il consacra ses premières études philologiques, puis celle d’Holderlin et des romantiques, celle enfin de Schopenhauer et de Wagner. [1] L'œuvre de Nietzsche se rattache principalement à la critique de la religion, de la moralité, de la culture contemporaine, de l'art et de la philosophie. Son style distinctif trouve ses fondements dans l'aphorisme et la poésie. De La Naissance de la Tragédie à ses dernières œuvres, Nietzsche s'est attaché à comprendre les conditions et les moyens de l'ennoblissement et de l'élévation de l'homme[15]. Aussi nombre de commentateurs ont-ils souligné que le thème fondamental et constant de la pensée de Nietzsche, à travers les nombreuses variations de ses écrits, est le problème de la culture — ou « élevage », problème qui comprend la question de la hiérarchie et de la détermination des valeurs propres à favoriser cette élévation[16]. Ce projet embrasse une partie critique omniprésente dans son œuvre, la destruction des valeurs de l'idéalisme platonicien et chrétien qui ont gouverné jusqu'ici l'Occident et qui, selon Nietzsche, menacent de conduire l'humanité à son auto-suppression. Au cours de sa vie, Nietzsche a exprimé cette volonté d'une élévation de l'homme soit par une métaphysique d'artiste, soit par une étude historique des sentiments et des représentations morales humaines, soit enfin par une affirmation de l'existence tragique, au travers des notions de « Volonté de puissance », « d'Éternel Retour » et de « Surhomme ». Ces thèmes, sans s'exclure, se succèdent, parfois en s'approfondissant et s'entremêlant les uns aux autres, comme lorsque la philosophie de l'affirmation se présente sous la forme d'une exaltation de la puissance créatrice humaine.

 

I-                   LA VOLONTE DE PUISSANCE

 

La philosophie de Nietzsche à juste titre peut être qualifiée de philosophie de joie. Elle a pour ambition de soutenir la cause de la vie. Elle a donc pour ainsi dire la vie de l’homme au centre de ses préoccupations. La vie selon lui est volonté de puissance. Il ne s’agit pas ici de la volonté de vivre de Schopenhauer qui est caractérisé par l’avoir. Mais il s’agit ici d’un dépassement intérieur.

Nietzsche se veut  rendre l’homme libre de tout instinct et de toute oppression qui l’empêchent  de se  tenir seul devant la vie. Il met en doute l’anthropologie ancienne. Avant Nietzsche l’homme était défini en rapport avec sa  nature, son milieu de vie (sa culture) et la transcendance. L’homme avait de ce fait une nature qui le défini au regard des autres êtres. C’est bref l’essence de l’homme ; c’est ce qui caractérise sa nature humaine. L’homme doit sortir de toutes ses illusions d’avoir un être qui soit plus puissant que lui. Ainsi Nietzsche déclare publiquement la mort de Dieu[2].

Nietzsche est convaincu que l’attribut d’omnipuissance que l’homme attribut à Dieu est une illusion de la part de l’homme. Il pense  que « l’homme est quelque chose qui doit être surmonté »[3]. Car d’après lui l’homme doit vivre dangereusement en assumant toutes conséquences. Bref les hommes doivent apprendre à être eux-mêmes c’est-à-dire ils doivent faire ce qu’ils veulent sans avoir de pressions. Il se pose désormais l’urgence de remise en question de la notion de liberté.

La liberté reste fondamentale dans la pensée de Nietzsche car Dieu est mort et l’homme est appelé maintenant  à donner sens à sa vie.  Toutefois la mort de Dieu est « à la fois  un cri de délivrance  et un cri d’effroi ». Nietzsche prend conscience du fait que l’homme qu’il a libéré risque d’être  un danger dans la mesure où il n’y a pas quelqu’un qui reste comme modèle. La volonté de puissance de Nietzsche est comme cette étape qui permet à l’homme de devenir le nouvel homme nietzschéen. Elle sert donc comme un pont pour à atteindre le surhomme.

 

        II- LA TRANSMUTATION DES VALEURS

 

                    Emile Bréhier, dans son Histoire de la Philosophie, nous précise d’entrée de jeu que « l’œuvre de Nietzsche est un effort pour inverser le courant : briser les tables de valeur, en montrant leur source réelle, la fatigue de vivre, opérer la transmutation des valeurs, en mettant au premier plan la volonté de puissance, tout ce qui affirme la vie dans son épanouissement et sa plénitude, telles sont  ses deux tâches. »[4]Ce qui revient explicitement à dire que pour Nietzsche, seules la réévaluation des valeurs préétablies et la création des nouvelles valeurs épurées de toute honte, tabou ni peur, confèrent à l’homme sa dignité.

         Quant à la société nietzschéenne, elle se veut stratifiée ainsi : au sommet se trouve le surhomme[5], le tyran, puis il y a les bien portant, les artistes, les intellectuels, les beaux, bref « les forts », tandis qu’au bas de l’échelle, il y a « les faibles », c’est-à-dire les malades, les laids, les médiocres, les socialistes et les communistes, les chrétiens.[6] Donc pas de pitié ni encore moins de démocratie dans ce cas : c’est la dictature pure et simple, le règne du surhomme.

 

III- LE SURHOMME

 

La notion de surhomme esquisse ce qui deviendrait l’homme, en étant délivré du ressentiment de la morale et en incarnat l’affirmation la plus intense de la vie, l’Eternel Retour. Il s’agit moins d’un accroissement ontologique que d’une manière de percevoir et de juger le monde. Il n’est toute fois pas un au-delà de l’homme et reste humain, trop humain, n’étant pas un nouvel « en soi »idéalisé servant de model. Il ne s’agit pas en effet de fabriquer une espèce destinée à supplanter l’homme, à la remorque du darwinisme ou du lamarckisme, mais d’éduquer le type d’homme réussi. Contrairement à ce que l’on croit souvent, le surhomme n’est pas un homme surpuissant, physiquement ou intellectuellement. C’est une évolution possible et souhaité de l’homme : « l’homme est une chose qui doit être dépassé. C’est-à-dire que l’homme est un pont et non un terme »[7]. L’action de l’homme n’est pas détournée par une pensée et une morale théologique ou métaphysique mais par le consentement de son éternel retour.

Pas de surhomme concevable  sans une culture sélective ; occupé à ennoblir le corps, pas de surhomme non plus sans une politique qui sauvegarde la hiérachie. La démocratie de ce point de vue,  est le pire des régimes puisqu’elle accorde à des individus inégaux des droits égaux, et pousse ainsi au pouvoir les médiocres, représentant du grand nombre. L’instrument de ce despotisme est l’Etat. Nietzsche veut une politique au service de la Culture noble, dont la motivation est l’éducation de l’homme à la surhumanité par l’acte de se surmonter soi-même.

La puissance du surhomme est celle du créateur, associant le bien et le mal, le négatif et le positif, l’instinctif et le rationnel.  Il est un artiste procédant nécessairement de la caste des intellectuels. Il exprime l’adhésion la plus fervente à l’Eternel Retour. Il incarne la souveraineté de la volonté de puissance en laquelle : «le penseur, le créateur, l’amoureux sont un. »  Le surhomme est un individu supérieur, une nature vigoureuse où la vie surabonde et où la volonté de puissance se déploie.[8]

 

IV- L’ETERNEL RETOUR

 

L’Eternel Retour dans la pensée nietzschéenne est très éloigné de l’idée de résurrection présente dans certaines religions. L’Eternel retour nietzschéen se distingue également de toutes les anciennes conceptions cycliques[9] : si la loi du karma lie  l’existence future d’un être à son existence passée, et proclame une relation de débiteur à créancier de l’homme à lui-même (l’existence sert à payer les erreurs d’une existence passée), Nietzsche, pour sa part, nie toute dette et toute faute, et conçoit le devenir cyclique par delà bien et mal. Le philosophe ne tient pas pour véritable la possibilité de revivre à l’infini sa propre vie, mais fais de cette supposition une sorte d’impératif, de question ultime et essentielle. On pourrait réduire grossièrement ce concept en quelques mots : « mène ta vie comme si tu pouvais souhaiter qu’elle se répète éternellement ».

Mais dans ses textes, Nietzsche présente l’Eternel Retour comme un cycle, où le même revient. Il est symbolisé par « la roue d’existence qui tourne éternellement ». En fait, l’homme vit avec ses problèmes, il meurt par la suite, et après, il renaît indéfiniment, toujours avec ses douleurs et ses joies : « homme, ta vie est un sablier que l’on tourne et retourne, son contenu s’écoulera un nombre infini de fois, séparé par les intervalles d’une longue minute. Tu retrouveras chacune de tes douleurs et chacune de tes joies… »[10].

Les éléments du monde étant en nombre infini, alors que le temps est infini, nous repassions indéfiniment par les mêmes phases, nous revivons plus tard en encore plus tard éternellement cette vie que nous vivons  à présent.

 

                                               CONCLUSION GENERALE

 

Au terme de notre exposé portant sur la philosophie de Nietzsche dont le but aura été d’inverser toutes les valeurs préétablies, que sommes-nous en droits de retenir de manière décisive et substantielle ? 

Tout d’abord, sur le plan métaphysique : Nietzsche est radicalement opposé toute idée créationniste, suprasensible, il rejette toute existence d’une vérité absolue et donc toute possibilité d’un Dieu transcendant. Pour l’avoir étudié longtemps avant nous, Roger Vernaux, dans son commentaire sur Nietzsche écrit fort bien que « croire à la vérité comme un absolu, chercher la vérité pour elle-même, c’est une marque de décadence parce que c’est renoncer à ses propres valeurs. »[11]

Du point de vue anthropologique, Nietzsche propose à la place de l’homme tel que nous le connaissons, un « surhomme » caractérisé par sa liberté absolue, son audace et sa capacité  à se créer ses propres valeurs épurées de toute crainte et de tout ressentiment.

Quant à la société voulue par Nietzsche, elle repose sur le règne, voire sur la tyrannie du surhomme qui préside aux destinées de la cité. Ici, pas de place pour les faibles. Seuls les forts méritent d’être en vie.

En fin de compte, à travers ses principaux thèmes que sont la volonté de puissance,le surhomme et le Retour Eternel, l’œuvre de Nietzsche est une véritable critique de la religion, de la moralité, de la culture contemporaine, de l’art et de la philosophie. Malgré le fait qu’elle fut méprisée de son vivant, la pensée nietzschéenne est reconnue aujourd’hui comme ayant puissamment nourri le débat philosophique du XXe siècle, notamment pour l’existentialisme et la philosophie post-moderne.


BIBLIOGRAPHIE

 

BREHIER Emile, Histoire de la philosophie, P.U.F, Paris, 2004.

 

CHEVALIER Jacques, Histoire de la pensée IV. La pensée moderne de Hegel à                                       Bergson, Flammarion, Paris, 1966, 757p.

 

NIETZSCHE Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Gallimard, Paris, 1981.

 

                                      Gai savoir, Gallimard,  Paris, 1950.

 

                                          Généalogie de la morale, Gallimard, Paris, 1964.

 

VERNAUX Roger, Histoire de la philosophie contemporaine, Beauchesne,                                        Paris, 1960,  192p.

 

 



[1] Jacques Chevalier, Histoire de la pensée IV. La pensée moderne de Hegel à Bergson, Flammarion, Paris, 1966, P. 135.

[2] Nietzsche, Gai savoir, 125,  Gallimard,  Paris, 1950

[3] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, 47, Gallimard, Paris, 1981

[4] Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, P.U.F, Paris, 2004, p.1615.

[5] Nietzsche, Généalogie de la morale, Gallimard, Paris, 1964, p.39.

[6] Ibid, p.4.

[7] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra « prologue »

[8] Roger vernaux, Histoire de la philosophie contemporaine, Beauchesne, Paris, 1960, p.50  

[9] Par exemple la perception du cycle des réincarnations tel qu’il est exposé dans les textes hindous.

[10] Roger Verneaux, op. cit. P.52

[11] Ibidem, p.49.

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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 20:15
LES IMPLICATIONS DE LA MORALE                                                               BERGSONIENNE

 

 

A-    SUR LE PLAN JURIDICO-POLITIQUE

 

La morale bergsonienne a une implication considérable sur le plan juridique. La justice selon qu’elle est vécue dans l’une ou l’autre morale est forte différente.

Dans la morale close, elle affirme surtout les idées d’égalité et de mesure sur lesquelles elle se fonde finalement. Elle tendra à appliquer aux relations entre personnes ainsi qu’aux rapports entre gouvernement et gouvernés, l’égalité stricte qui s’impose dans les échanges d’objets. A la limite, elle exigera un dommage équivalant à celui qu’on aura pu causer : œil pour œil, dent pour dent, mort pour mort. La société mesurera la peine à infliger sur la gravité de l’offense. La justice (de la société) mesure, égalise, proportionne. Elle se reconnaît dans le symbole de la balance.[1]

Cette forme close de la justice exprime essentiellement la pression  de la société sur l’individu et, comme l’affirme Bergson, elle « demeure fidèle à ses origines mercantiles. »[2] A la limite, la punition imposée par la société à ses criminels se rapproche éminemment d’un comportement de vengeance. Elle a valeur de paiement pour le crime. Cette punition infligée au délinquant vise aussi à le redresser et à le corriger. Mais elle agit surtout de l’extérieur à la manière de la pression sociale. Elle ne peut que difficilement dépasser le ‘‘moi social’’ (le moi des obligations impersonnelles) pour atteindre ce que Bergson nomme le ‘‘moi profond’’ (le moi libre et créateur).

La justice à l’intérieur de la morale ouverte, n’a plus les mêmes traits. Aux idées de mesure stricte et d’équité, qui fondaient la justice en morale close, elle substitue l’incommensurabilité de la personne  et l’affirmation des droits inviolables[3]. Bergson parle ici d’une justice des droits de l’homme. La mesure de la justice devient le respect absolu de l’humanité présente en chaque personne. Cette forme ouverte de la justice entre gouvernement et gouvernés ne comptera plus sur la simple pression pour corriger le délinquant. Elle cherchera à le rejoindre au point même où la créativité morale peut apparaître : sa liberté. Aussi bien, à l’idée de punition elle tendra à substituer celle de rééducation ; aux exigences impersonnelles ; aux habitudes imposées  de l’extérieur, la création de soi par soi. C’est pourquoi René  Le Senne dira que : « De même que le héros puise sa force dans l’amour, la justice ouverte peut être considérée comme émanant de la charité ; mais elle n’est pas encore la charité même, qui est au-dessus d’elle, à la hauteur du religieux. »[4] Cette influence de la morale bergsonienne sur la justice ne laissera pas indifférent la pensée politique.

 

La morale bergsonienne fait appel à plusieurs éléments de la pensée politique comme le droit, la société, la paix et la guerre. A la question  sociale de la justice, réponde l’idéal démocratique, tel qu’il conjoint citoyenneté et fraternité, car pour Bergson, « la démocratie est d’essence évangélique et elle a pour moteur l’amour. »[5]

Ainsi, Les sociétés démocratiques se fondent sur cette morale ouverte, qui sert de critère pour distinguer les ‘‘sociétés ouvertes’’ des ‘‘sociétés closes’’. Il arrive, d’ailleurs, que l’idéal de la morale ouverte modifie les sociétés closes. De là, par exemple, les institutions démocratiques, tardivement réalisées, qui attribuent à tous les hommes des droits égaux. Les fondements de toute démocratie que sont la liberté, l’égalité et la fraternité sont vécus au quotidien par les âmes privilégiées, promoteurs de la morale ouverte qui tirent leur source de l’élan vital, principe créateur. L’esprit démocratique surgit, en eux avec l’idée d’une égalité foncière entre les hommes. Pour Jacques Maritain :

« Bergson a voulu monter dans l’état d’âmes démocratique un grand effort en sens  inverse de la nature, nous avertissant ainsi que la grande aventure historique de la démocratie irait à la faillite si celle-ci reniait ses sources spirituelles et se relâchait dans sa lutte pour dominer les instincts animaux. »[6]

La conception bergsonienne de la morale entraîne pour cela, dans le domaine politique, à la fois un progressisme et un primat des grandes personnalités sur les masses, de ce qui vient d’ « en haut » sur ce qui vient d’ « en bas », en un mot, une histoire événementielle, tout entière axée sur le religieux et confiée à l’élan mystique. Car « Les vrais mystiques sont les plus sages des hommes, et les meilleurs témoins de l’esprit. »[7]. En effet, selon Madeleine Barthélemy-Madaule, l’histoire nous révèle que : « Les personnalités d’exceptions, , animés d’une puissance qui les dépassait mais qu’ils ont réussi à canaliser, ont lancé à travers ces sociétés humaines, toutes menacées par l’entropie, des courants régénérateurs qui ont changé, changent et changeront la direction du monde et de l’humanité. »[8] Ce changement touche sans aucun doute la vie économique et sociale de toute société.

 

B-    SUR LE PLAN SOCIO- ECONOMIQUE

 

La vie sociale est fondamentalement impliquée dans ces différentes formes de morales à travers les deux types de sociétés décrites par Bergson. En effet, d’un côté, la morale close à pour finalité la cohésion, l’harmonie et la solidarité entre les membres d’une société (société close). De l’autre côté, la morale ouverte, celle des grandes personnalités, se veut un dépassement de ce cadre social pour s’élever à l’humanité dans la fraternité (société ouverte).

La vie sociale  trouve son harmonie dans le respect des lois établies.  Ce regard de Bergson rejoint  des théories sociologiques  notamment celles d’Émile Durkheim qui pense en effet que c’est la société qui trace à l’individu le programme de son existence quotidienne.  On  ne peut vivre en famille, exercer sa profession, vaquer aux mille soins de la vie journalière, faire ses emplettes, se promener dans la rue,  ou même rester chez soi, sans obéir  à des prescriptions  et se plier à des obligations. Un choix s’impose en tout instant ; nous optons naturellement pour ce qui est conforme à la règle. C’est à peine si nous en avons  conscience ; nous ne faisons aucun effort. Une route  a été tracée par la société ; nous la trouvons ouverte devant nous  et nous la suivons; il faudrait plus d’initiatives pour prendre à travers les champs. Le devoir, ainsi entendu, s’accomplit presque toujours automatiquement.[9] Et c’est dans ce rouage social que les hommes vivent la solidarité.

La solidarité sociale « exprime la solidarité de l’individu avec les groupements dans lesquels il se trouve engagé : la famille, la communauté, naturelle qui est l’assise même de toute la société humaine »[10], l’école, la profession, la société avec ses traditions, ses coutumes, le pays et l’humanité toute entière. Elle implique la responsabilité de uns vis-à-vis des autres. C’est  dans ce sens que Jacques Chevalier dira que :

« En tant que notion morale, créant des devoirs et des droits, et obligeant l’homme au sacrifice de soi, la solidarité se fonde non sur la nature, mais sur un principe qui dépasse la nature. Il complète la notion sociale de solidarité par la notion morale de fraternité qui en est la base. Et cette notion de fraternité découle  non pas des faits sociaux  et économiques, mais bien de la croyance en la valeur de la personne humaine. La charité ne se ramène pas  à la justice stricte ; tout au contraire, sans charité pas de justice, partant pas de solidarité.»[11]

La solidarité est le socle de la paix, elle est une source de l’harmonie dans la vie en société « c’est grâce à la solidarité que la société garde sa cohésion à travers les différentes fonctions qu’elle confie à certains de ses membres. Le principe  de solidarité favorise l’union des forces et l’harmonie des compétences ».[12]

Ainsi, conservation de l’ordre social, fidélité à la tradition, à la tribu, aux coutumes et mœurs, solidarité des individus sont  les exigences de la morale close.

La morale ouverte qui brise les cadres sociaux se fonde sur la fraternité promue  par les âmes élites. Ces génies bouleversent l’ordre social, représentent une espèce nouvelle qui bouscule et malmène les routines sociales. [13] Les personnalités exceptionnelles sont cause de tout changement social, de la direction du monde et de l’humanité. Les héros à travers leur morale sont capables d’effectuer les réformes sociales considérables car certaines réformes qui semblaient irréalisables, n’ont pu être réalisées que du moment où, dans la société, a été créé un esprit favorable, celui là que devait produire la réforme elle-même  qui conduit à la reconnaissance de tous les hommes comme frères. Et ceci grâce aux mystiques chrétiens « il fallut attendre jusqu’au christianisme pour que l’idée de fraternité universelle, laquelle implique l’égalité des droits et l’inviolabilité de la personne, devînt agissante »[14]  telle est la grande réforme inaugurée par l’Evangile, et qui devait indéfiniment  se poursuivre : « autre chose est un idéal simplement présenté aux hommes par des sages dignes d’admiration, autre chose celui qui fit lancé à travers le monde dans un message chargé d’amour, qui appelait l’amour. »[15] Dans la morale ouverte, l’homme n’agit ni par respect de la loi, ni par devoir, mais par pur élan « la fin de la morale ouverte, c’est l’épanouissement de l’homme dans la charité.»[16] Car « Le héros ou, si l’on préfère, l’inventeur moral, est un médiateur de sympathie.»[17]

Ce regard nous pousse à considérer la morale ouverte comme source de tout développement économique.

 

La vie économique s’insère dans la vie sociale et elle est également affectée par la morale close et la morale ouverte. En effet, qu’on soit dans la société close ou ouverte, les considérations économiques varieraient en tenant compte de l’appartenance sociale des individus. Ainsi de cette morale découle une économie de consommation et une économie de production.

            L’individu des sociétés closes, qui vit essentiellement la morale close est le prototype des consommateurs économiques et sociaux. C’est selon l’expression d’Ebenezer Njoh Mouelle : « l’homme médiocre »  contrairement à « l’homme l’excellent » qui vit dans la société ouverte. Pour Ebenezer Njoh Mouelle : « L’homme médiocre ne se fait pas, mais il est fait, il n’agit  pas mais agit par les événements, les hommes, l’entourage ou le milieu. C’est un homme superficiel. »[18] Il n’est pas un créateur mais plutôt un consommateur car il se contente de suivre le mouvement de la vie. Il ne saurait donc être une référence pour tout progrès économique. Alors que dans la morale ouverte, « il y a un principe de progrès. » [19]

La morale ouverte, la morale humaine, celle qui agit par attraction et provoque un progrès meilleur, peut ici revendiquer sa part d’influence sur le plan économique. En effet,

« Le mysticisme complet est action, création, amour »[20] et  dans la pensée de Bergson, « à l’origine des inventions, il y a un homme. »[21] Ainsi, le mysticisme est la forme la plus efficace de la création, celle qui assure le progrès de l’histoire. « Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l’espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l’action divine »[22]ceci par la créativité dont il fait preuve à travers un travail producteur. Cette production est bénéfique pour l’humanité. C’est à juste titre que Joseph Folliet dira que : « la production […] est grande parce qu’elle fait vivre l’humanité, et le producteur, respectable, en tant qu’il imite l’œuvre créatrice de Dieu et s’acquitte envers ses frères d’une dette de solidarité. »[23]  C’est pourquoi nous n’hésiterons pas de dire avec François Sellier que « La vie économique c’est d’abord le travail. »[24]

Bien qu’ayant souvent eu une consonance négative, le travail libère et fait explorer la créativité de l’homme. Il a un pouvoir créateur qui peut transformer les hommes et les structures et orienter l’histoire pour le bien de l’humanité. Par lui, l’homme entre comme acteur dans les réseaux où se construit l’histoire humaine.[25]

L’excellent est caractérisé par la liberté, la créativité c’est pourquoi : « Il faut que le développement œuvre à substituer à la médiocrité l’excellence. »[26] L’homme excellent est caractérisé par le sens de la responsabilité envers lui et l’humanité. C’est une responsabilité illimitée et étendue à tout le genre humain. C’est un acteur et non un spectateur c’est un homme d’action et non de discours. « C’est le type d’homme que le développement devrait promouvoir »[27] en prenant en considération tous les aspects de la vie car le développement de l’homme doit être intégral. Il ne se résume pas à la simple croissance économique, il promet tout l’homme et tout homme. Le développement libère l’homme de toute forme d’oppression et d’exploitation. Ainsi l’homme développé jouit comme ces âmes privilégiées d’un épanouissement moral et religieux.

 

C-    SUR LE PLAN MORAL ET RELIGIEUX

 

Bergson  montre l’importance de la supra-morale dans la vie morale de l’humanité. Un des mérites éminents de Bergson dans le domaine de la morale a été d’opposer à l’amour manqué que l’altruisme athée nous propose l’amour authentique pour tous les hommes, qui « à travers Dieu, par Dieu, aime toute l’humanité d’un divin amour »[28], et de l’avoir appelé par son vrai nom, qui est la charité. C’est cet amour de charité qui, lors qu’il est entré en possession d’une âme et prend sans empêchement ses pleines dimensions, introduit l’homme dans le régime de la supra-morale.[29] C’est pourquoi Maritain dira que :

« Bergson nous fait voir en quoi consiste le véritable amour de l’humanité ; il nous montre que l’amour authentique et l’authentique don de soi  par lesquels nous nous  dévouons à tous les hommes passent nécessairement par Dieu, et que leur vrai nom est cette charité fraternelle qui ne fait qu’un avec l’amour de Dieu. »[30]

En outre, la morale bergsonienne fait appel aux problèmes éthiques de la dignité de la personne humaine. Bergson se veut un défenseur de « l’éminente dignité de la personne humaine.»[31] Bruno Huisman ne manquera pas de le souligner en ces termes : « Ce qui fait la dignité de l’homme, c’est la conscience morale, telle du moins qu’on l’entend ici. La raison reste une de ses facultés nobles, mais cette  faculté est subordonnée à la conscience »[32] ce n’est pas la raison qui fait la dignité de l’homme. Les hommes qui peuvent s’affirmer être vraiment dignes sont les grands hommes de l’histoire c'est-à-dire, selon  les mots de Marx  Scheller, l’artiste en l’art de jouir de la vie, le pionnier de la civilisation, le héros,  le génie et le saint.[33] Et pour Scheller :

« C’est en s’inspirant finalement des modèles de sainteté, que l’homme grandit, soulevé pour ainsi dire, par eux. Le passé continue à vivre sous les traits de ces personnes-modèles, il demeure présent, vivant, agissant par les valeurs morales qu’ils incarnent dans leur plus pur aloi. Tous les bons génies de l’histoire habitent de cette façon le moment présent et le changement d’une énergie nouvelle en vue de construire un avenir meilleur.»[34]

Sur un autre point de vue moral, l’éthique bergsonienne représente une portée incommensurable dans l’avenir de la philosophie morale. Aux yeux de Maritain en effet, Bergson a reconnu la dépendance de la philosophie morale  à l’égard de la métaphysique et de la philosophie de la nature, et lié à une philosophie de l’univers le sort de la philosophie de l’agir humain. « Il nous délivre ainsi des derniers prestiges du kantisme, et retrouve la grande tradition philosophique de l’humanité[35] Cette grande tradition accorde une place primordiale à Dieu, principe de toute morale. D’où un  lien avec la religion.

 

Avec une telle morale  surgie à tout prix la question de l’existence de Dieu, du mysticisme et du fondement des religions.

Ainsi avec la morale close, Bergson pose une religion close ou statique qui à pratiquement le même rôle que la morale close. En  effet, la religion statique est une réaction défensive de la nature ou de l’instinct contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu et de dissolvant pour la société dans l’exerce de l’intelligence. Elle a une fonction fabulatrice et permet d’assurer la conservation du groupe  et de prémunir contre l’angoisse de la mort.[36]

La morale ouverte, celle des héros, des saints et des mystiques a pour support la religion dynamique qui est avant tout une vocation à la vie mystique. Ainsi, « La morale ouverte est celle de la sainteté. »[37] Les saints ne sont plus sous le régime de la loi. En aimant tous les hommes, le saint est plus que jamais seul            avec Dieu. Comme le dit si bien Bergson, « tout esprit qui s’engage sur la voie mystique, hors de la cité, sent plus  ou moins confusément qu’il laisse derrière lui les hommes et les dieux. »[38] La religion dynamique s’appuie sur l’élan de la mystique créatrice et sur l’amour  car Dieu est amour, il est objet de l’amour et appelle à l’action.

C’est à travers l’expérience des mystiques que Bergson démontre l’existence de Dieu. Les mystiques prétendant être en contact avec Dieu, il faut, selon Bergson, étudier le mysticisme pour pouvoir dire quoi que ce soit de Dieu qui ne se fonde pas sur la foi. Cette étude se passera de façon successive. Tel est en  effet le constat qui ressort de l’analyse d’Henri Hude en ces termes :

« Nous savons qu’il (Bergson) va étudier les problèmes moraux. Mais ce n’est pas qu’il cherche ultimement et principalement à régler ces mœurs. C’est qu’il veut en savoir plus long sur Dieu, à travers, ou à partir des problèmes moraux […] la continuité des idées de Bergson se rétablit aisément. De la morale, nous allons au bien ; du bien, nous passons à Dieu : en un mot, nous passons de la morale à la religion ; après quoi, dans le phénomène religieux, nous allons droit à la prière ; des priants, nous passons bientôt aux plus grands de priants, qui sont les mystiques. Tel est le rapport incontestable qui s’établit entre la morale et le mysticisme. »[39]

Le mystique nous fait remonter au principe de tout qui est Dieu. « L’amour qui le consume, écrit Bergson, n’est plus simplement l’amour d’un homme pour Dieu, c’est l’amour de Dieu pour tous les hommes. »[40] Ainsi, la mystique nous aidera à poser  de façon neuve « le problème de l’existence de Dieu »[41], et c’est elle aussi qui nous aidera à « résoudre  les inextricables difficultés que nous offre une humanité qui se prend elle-même comme objet […] et l’on comprend, dès lors, que le problème de Dieu cesse  d’être  un problème abstrait. »[42]  Le Dieu des mystiques est le Dieu vivant, c’est la vie même non pas le Dieu des philosophes et des savants. Pour ceux-ci, « Dieu est l’Immuable, éternité de mort et non éternité de vie. »[43] La morale bergsonienne doit s’achever  en mystique et doit être interprétée dans la perspective de la religion dynamique.



[1] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion ,p.71.

[2]  Ibidem, p. 70.

[3] Ibidem.

[4] René Le Senne, Traité de la morale générale, p.299.

[5] Henri Bergson,  Les deux sources de la morale et de la religion, p.300.

[6] Jacques Maritain, La Philosophie morale,  p. 531.

[7] Jacques Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin. p.56.

[8] Madeleine Barthélemy- Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, p. 510.

[9] Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Flammarion, Paris, 1988, 257 p.

[10] Jacques Chevalier, Leçons de philosophie. Morale et Métaphysique, t. II, ed. B. Arthaud, Paris, 1946,   p. 562.

[11] Ibidem,  p. 565.

[12] Jean Mbarga, Valeurs humaines, valeurs morales, p.74.

[13] Vladimir  Jankélévitch, Henri Bergson, Puf, coll. Les grands penseurs, Paris, 1959,  p.193.

[14] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion,  p.77.

[15] Ibidem.

[16] Georges Kalonowski, Initiation à la philosophie morale, Ed. Société d’Editions Internationales,                                                       Paris, 1966p. 70

[17] René Le Senne, Traité de la morale générale, p.299.

[18] Ebénezer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence. Essai sur la signification humaine du

                                             développement, Edition clé, 3è édition, Yaoundé, 1998, p. 54

[19] Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson,  p.191.

[20] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 238.

[21] Ibidem,  p. 37.

[22] Ibidem, p. 235.

[23] Joseph Folliet, Morale sociale, librairie Bloud & Gay, Paris, 1937,  p.113

[24] François Sellier, Morale et vie économique, Puf,  coll. Initiation philosophique, Paris, 1959, p. 4.

[25] Cf. Jean Mbarga, Valeurs humaines, valeurs morales, p. 116.

[26] Ebenezer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, p. 153.

[27] Ibidem, p. 162.

[28] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion,  p. 249.

[29] Cf. Jacques Maritain, La Philosophie morale,  p.545-546.

[30] Jacques Maritain, La Philosophie morale, p.529.

[31] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion,  p. 28.

[32] Bruno Huisman, et François Ribes, Les Philosophes et la nature, Bordas, Paris, 1990, p. 200.

[33] Marx Scheller, Le Saint, le Génie, le Héros, traduit de l’allemand  par Emile Marmy,

Editeur Emmanuel Vitte, Paris, 1958, p.31.

[34] Max Scheller, Le Saint, le Génie, le Héros, p.33-34.

[35] Jacques Maritain, De Bergson  à Thomas  D’Aquin, p. 60.

[36]Cf. Henri  Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p.127, 137.

[37] Jacques Maritain, De Bergson  à Thomas D’Aquin, p. 55.

[38] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 249.

[39] Henri Hude, Bergson II, Editions Universitaires, coll. Philosophie européenne, Paris, 1990, p.150-153.

[40] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 249.

[41] Ibidem, p. 257.

[42] Jean Baruzi, Le point de rencontre de Bergson et de la mystique. pp 309-310  in A. Koyré et al.                                        Recherches philosophiques, II, éd. Boivin et Cie, Paris, 1933, 625 p.

[43] François Meyer, Pour connaître la pensée de Bergson, 4è édition, Bordas, Paris, 1964, p.109.

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3 juillet 2010 6 03 /07 /juillet /2010 10:22

 

 

  1. A.                   LA MORALE CLOSE

 

La morale close est l’ensemble des règles et des habitudes par lesquelles les sociétés assurent leur conservation : il s’agit d’une morale conformiste d’un code de devoirs qui assure à l’intérieur de ses frontières la survie quotidienne et l’ordre d’un peuple. C’est la morale qui est faite, comme chez Kant, d’obligations et d’interdits qui expriment la pression sociale. Elle est statique et immobile et elle se vit dans une société close. Elle s’impose à tous les membres de la société sans les violenter. C’est un lien analogue à celui qui unit les unes avec les autres les fourmis d’une fourmilière ou les cellules d’un organisme. L’obligation morale se fait donc sentir à la conscience comme une pression ; elle est nécessairement, dans ce qu’elle a d’original et de fondamental, infra-intellectuelle, et elle ne peut jamais constituer qu’une morale close ou fermée, puisqu’elle a pour effet de bloquer en quelque sorte les individus et tous les sentiments individuels dans les limites du groupe social et de les river  à la solidarité établie par la nature.

 

1-      L’homme et la société

Aux yeux de Bergson, l’homme est d’abord fait, compte tenu de ses dispositions naturelles, pour vivre dans les sociétés closes, c’est-à-dire dans les sociétés ou des Etats fermés sur eux-mêmes et faisant la guerre à d’autres sociétés. Ces sociétés closes  et humaines sont d’ailleurs comparables aux sociétés animales.[1]

Dans les ruches et les fourmilières, l’instinct fait accomplir aux individus les actes nécessaires à la vie collective. Dans les sociétés humaines, cette fonction est remplacée par la morale, par l’une des deux morales, la morale close. L’individu appartient ontologiquement à la société, fruit de l’élan vital  et c’est dans cette société qu’il se réalise à travers une organisation d’abord naturelle car pour Bergson :

 « La vie sociale est ainsi immanente, comme un  vague idéal, à l’instinct  comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation  la plus complète dans la ruche ou dans la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre. Humaine ou animale, une société est une organisation : elle implique une coordination d’éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu, ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois. Mais, dans une ruche ou une fourmilière, l’individu est rivé à son emploi par sa structure, et l’organisation est relativement invariable, tandis que la cité humaine est de forme variable, ouverte à tous les progrès. »[2]

Dans une société close, la solidarité des membres du corps social est quasi mécanique et ne correspond qu’à une sorte d’instinct grégaire. il y a quelque chose qui s’impose  à l’individu , une force qui peut lui apparaître comme transcendante, comme une sorte d’impératif catégorique ou de loi divine, mais qui n’est, en vérité, que la force du corps social qui le dépasse et l’englobe. 

 

2-      L’obligation morale comme pression sociale

L’obligation morale se ramène, dans son essence, à un système d’habitudes exerçant une pression sur notre volonté, pression d’origine essentiellement sociale. Au fond de l’obligation morale, il y a l’exigence sociale, non point celle de l’humanité entière, mais celle de la société close, qui est figée et statique. Pour Bergson, l’essence de l’obligation est autre chose qu’une exigence de la raison :

« Représentez-vous l’obligation morale  comme pesant sur la volonté  la manière d’une habitude, chaque obligation traînant derrière elle la masse accumulée des autres et utilisant ainsi, pour la pression qu’elle exerce, le poids de l’ensemble : vous avez le tout de l’obligation  pour une conscience morale simple, élémentaire ».[3]

L’obligation morale et sociale qui, dans la morale kantienne et dans la morale populaire, nous confère la dignité de la personne, est justement ce qui, chez Bergson, nous ravale au rang des termites.

 Il convient de remarquer que l’impératif a contre lui l’intelligence individuelle, qui va de pair ici avec les désirs et les instincts individuels aussi, et qu’il constitue, lui, le grand instinct de l’espèce humaine. 

« Un impératif absolument catégorique est, de nature instinctive ou somnambulique, joué comme tel à l’état normal, représenté comme tel si la réflexion s’éveille juste assez longtemps pour qu’il puisse en chercher des raisons. Mais alors, n’est-il pas évident que, chez un être raisonnable, un impératif tendra d’autant plus à prendre la forme catégorique que l’activité déployée, encore qu’intelligence, tendra davantage à prendre la forme instinctive ? »[4]

L’impératif catégorique n’est plus pour Bergson, comme il était pour Kant, la manifestation de l’esprit, mais l’habitude, la nécessité, l’instinct somnambulique. La pression « continue en nous l’élan vital, forme incarnée de la durée. Son essence est d’être une poussée ; elle agit sur nous par derrière.»[5]

Ainsi La pression vient des formulations sociales et de la loi de crainte  à laquelle l’individu est soumis à l’égard des règles de vie imposées par le groupe et destinées à assurer la conservation   de celui-ci, et qui ne demandent qu’à tourner à la routine et à l’automatisme  féroce de la matière. 

 

3-      La cohésion sociale 

La morale close ne vise que la conservation de l’espèce humaine telle qu’elle est, et pour cela des sociétés séparées et opposées entre elles.

C’est un ensemble d’habitudes sociales, tout proche de l’instinct, dont il reproduit partiellement la nécessité. Cette nécessité répond  à un instinct de cohésion sociale, et ce fait explique l’utilité des règles en elles-mêmes absurdes, comme l’étude des diverses morales en révèle l’existence. « L’utilité de la règle lui vient alors, uniquement, par ricochet, du fait qu’on se soumet à elle. »[6] La morale, ainsi entendue, n’est pas autre chose que la société s’imposant à la conscience individuelle, en vue de sa propre sauvegarde, avec une nécessité contraignante. L’individu apparaît ici comme absorbé dans une réalité qui le dépasse et exerce sur lui une contrainte.

C’est pourquoi E. Rolland, commentant cette morale dira que : « Une telle morale ne se soucie pas,  à vrai dire, de l’expansion individuelle : beaucoup plus est-elle préoccupée de créer dans l’individu un conformisme social, dans l’intérêt du groupement. Cette morale ne regarde pas au-delà de cet intérêt  commun d’une société close. »[7]

 La cohésion sociale est due, en partie, à la nécessité où est une société de se défendre contre les autres : c’est contre tous les autres hommes qu’on aime ceux avec lesquels on vit. La guerre, le meurtre, le pillage, la perfidie, la fraude, le mensonge sont non seulement licites, mais méritoires.  L’individu qui  a remplit tous les obligations de la morale close éprouve une sorte de « bien-être individuel et social comparable à celui qui accompagne le fonctionnement normal de la vie »[8].

Ainsi, la morale close est la morale spontanée  et naturelle de l’homme ; celle qui oppose instinctivement groupement  à groupement dans une réaction de défense, et en conséquence impose  à l’individu les consignes contraignantes dont l’observation est nécessaire à la sauvegarde de l’ensemble.

Par-delà des exigences sociales, l’individu accède à une morale de l’attrait et de l’aspiration. Il retrouve son ‘‘moi profond’’ et l’élan créateur qui le traverse. Son devenir humain s’effectue alors sous le signe de la morale ouverte.

 

 

 

B-    LA MORALE OUVERTE

 

La vraie morale est celle qui s’incarne dans les consciences du héros, du saint et du mystique : ceux-là sont les imitateurs qui rompent avec les habitudes du groupe et qui, dans une émotion créatrice, inventent des valeurs nouvelles, fruit d’un amour qui ne connaît pas de frontières. Tandis que la morale close agit par contrainte, par la « pression », la morale ouverte exerce une séduction, un « attrait » qui réveille tous les cœurs généreux menacés de s’engourdir dans le conformisme des règles établies. C’est la morale de l’âme ouverte, de l’élan vital et créateur. C’est la morale complète. Ce qui frappe d’abord en elle c’est son caractère personnel, selon Bergson. 

« De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait. Avant les saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants du bouddhisme, et d’autres encore. C’est  eux que l’on s’est toujours reporté pour avoir cette moralité complète, qu’on ferait mieux d’appeler absolue. »[9]

La morale ouverte est bien une morale mystique ; et elle va rejoindre l’expérience mystique elle-même : voilà pourquoi elle est un morale d’action,  une morale d’amour. Par la morale ouverte, c’est ainsi l’amour divin lui-même, avec lequel l’âme mystique est en contact, qui vient rejoindre et ranimer en nous le germe divin qui s’y trouve latent,  et qui permettra à la nature humaine, grâce à l’influence divine,  de se dépasser elle-même.

 

1-                     L’aspiration

L’aspiration est un attrait. Ici, l’obligation morale s’apparente à un appel. Le caractère contraignant de l’obligation ne vient plus de son caractère infra-rationnel mais, au contraire, de son aspect supra-rationnel. Les individus se sentent alors obligés non pas au nom des considérations rationnelles comme les philosophes du pacte et du contrat social le pensaient  (telle rationalisation ou tel calcul sur l’intérêt particulier et collectif) mais au nom des considérations émotionnelles. Certains actes, certaines personnalités seraient exemplaires, ce qui nous pousserait, mais cette fois-ci, ‘‘par le haut’’, non pas à rester à l’intérieur  de cercle étroit des croyances  et des habitudes communes, mais à briser ce cercle pour accomplir notre vocation de créatures créatrices de sociétés  et de mondes nouveaux. Les valeurs ou les normes habituelles ‘‘éclateraient ’’ alors au profit de normes nouvelles  qui jusqu’à présent  paraissaient impensables. Bref, nous expérimenterions là un type d’obligation irréductible à une poussée quasi biologique ou à une norme rationnelle. Ce type d’obligation émotionnelle serait au fondement  de la morale, de la religion et de la société ouverte.[10]

La morale ouverte est expansion, libération de l’âme, il suffit d’interroger ses représentants authentiques, mystiques et saints. Leur langage « ne fait que traduire en représentations l’émotion particulière d’une âme qui s’ouvre, rompant avec la nature qui l’enfermait à la fois en elle-même et dans la cité. »[11] Ce qu’ils éprouvent est, suivant leur aveu, « un sentiment de libération. Bien-être, plaisirs, richesse, tout ce qui retient le commun des hommes les laisse indifférents. A s’en livrer, ils ressentent un soulagement, puis une allégresse. »[12] Si la morale humaine est une morale d’expansion et de libération, c’est justement qu’elle affranchit l’âme du mécanisme où naturellement  elle serait restée enfermée, et qu’elle lui fait retrouver, par delà ce mécanisme, le contact avec l’élan vital, créateur.[13] Cet élan créateur, source de l’aspiration communique à travers les âmes supérieures par un appel.

 

2-                     L’appel du héros

Brisant les cadres étroits dans lesquels l’humanité menace de s’enfermer, les héros, les saints et les mystiques prêchent une morale d’amour universel, une morale ouverte. Ce sont les hommes qui jouissent pleinement de leur liberté. Ils posent les actes créateurs, inventent les valeurs absolument universelles, prêchent l’amour pour l’humanité et construisent le futur. Ce n’est plus ici une pression impersonnelle de la collectivité qu’il s’agit mais d’un appel.

« Pourquoi les saints ont-ils des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien, ont-ils entraîné derrière eux des foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n’ont pas besoin d’exhorter : ils n’ont qu’à exister ; leur existence est un appel. Car tel est bien le caractère  de cette autre morale. Tandis que l’obligation naturelle est pression ou poussée. Dans la morale complète et parfaite, il y a un appel. »[14]

Pour Bergson, ce qui vaut comme modèle, c’est ce que dit et fait tel homme précis et non pas ce que dit une maxime impersonnelle, rationnelle et valant universellement. Ce qui fonde tout système de normes, toute constitution, ce n’est pas une rationalité abstraite, universelle, une modélisation consensuelle, une discussion démocratique ; c’est un homme exemplaire, un sage, un héros, un mystique, un artiste, bref quelqu’un d’exceptionnel qui donne l’impulsion, qui voit les choses autrement, qui permet de briser le cercle, les cadres. En fait, « qu’un génie mystique surgisse ; il entraînera derrière lui une humanité au corps déjà immensément  accru, à l’âme par lui transfigurée »[15]. Le type de ces personnalités est le Christ, et leur grande faculté de création est le signe de contact avec le principe même de la création, qu’ils appellent Dieu. Ces créateurs de valeurs sont donc aussi des mystiques comme saint Paul, sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, saint Jean de la Croix[16].

Madeleine Bathélemy-Maudaule en analysant cette morale ne manquera pas de dire que : 

« La raison d’être des grandes personnalités est justement d’appeler tous les hommes à faire comme elles-mêmes, selon leurs possibilités. Ainsi individu et société d’une part, personnalités d’exception d’autre part, sont les deux pôles d’un phénomène unique de personnalisation qui aboutira à une humanité ouverte et peut-être à un univers humanisé.»[17]

Ces grandes personnalités ne sont « ni des seigneurs wagnériens, ni des surhommes nietzschéens. Ils convient tous les hommes à faire comme eux, à devenir, selon leurs possibilités, mais de plus en plus, leurs coadjuteurs, à eux qui sont les coadjuteurs de l’élan créateur. »[18] Elles « se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus nos cités humaines : ensemble elles composent une cité divine où elles invitent à entrer.»[19]

Les grands entraîneurs de l’humanité qui ont forcé les barrières de la cité, semblent bien s’être replacés par là dans la direction de l’élan vital : ils vont contre la nature, mais en la dépassant. « Par l’intermédiaire de ces volontés géniales, l’élan de vie qui traverse la matière obtient  de celle-ci, pour l’avenir de l’espèce, des promesses dont il ne pouvait même être question quand l’espèce se constituait »[20]. De même qu’il s’est trouvé des hommes de génie pour reculer les bornes de l’intelligence, ainsi s’est-il rencontré des âmes privilégiées, « qui se sentaient apparentées  à toutes les âmes, et qui, au lieu de rester dans les limites du groupe et de s’en tenir à la solidarité établie par la nature, se portaient vers l’humanité en général  dans un élan d’amour »[21]. C’est par une reprise de contact avec l’élan vital  par chacune  de ces âmes, et par la constitution en quelque manière d’espèces nouvelles composées chacun d’un individu unique, que la morale humaine s’est créée et progressé. 

 

3-      L’élan vital

 La source de la morale ouverte est l’élan vital qu’il faut aller rejoindre pour jouir à la fois de la vie mystique et de l’amour universel qui ouvre l’âme, naturellement porter à se clore. L’usage discursif de la raison se montre  ici déficient : c’est d’intuition qu’il faut user pour entrer en contact avec cette réalité que Bergson exprime en termes de sensibilité. L’élan vital est liberté pure, sans cesse créatrice, source de perpétuelle et jeune nouveauté.  C’est la force puissante qui anime la nature et qui, de la matière, tire les formes diverses des vivants. C’est « dans un contact avec le principe générateur  de l’espèce humaine » que nous sentons « puiser la force d’aimer l’humanité »[22], nous dit Bergson. Nous sommes alors entraînés par ces grands découvreurs qui cheminent en avant de nous et qui ont rencontré Dieu, par ces grands mystiques pour lesquels il s’agit « de transformer radicalement l’humanité en commençant par donner l’exemple[23] et qui sont « des imitateurs et des continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Evangiles »[24]. En effet, « l’esprit créateur engendre le mystique, puis, comme par attiédissement  progressif, celui-ci inventeur moral, puis, le héros, enfin l’homme dévoué qui suit le héros »[25] Au delà de l’élan vital, l’élan qui porte le héros et le saint, c’est l’élan créateur, c’est Dieu lui-même, saisi dans l’expérience mystique. [26]

L’élan, qui traverse les héros, les saints, devient en eux un élan de charité. Leur permettant de répondre à l’appel moral et les portant dans un mouvement d’amour vers leur prochain et vers Dieu. Elle donne naissance à la vraie morale, celle par laquelle l’homme se dépasse lui-même dans la voie où l’a placé l’élan vital, c’est une émotion créatrice qui soulève de loin en loin des âmes privilégiées et qui, par un débordement de vitalité, se répand autour d’elles, rayonne un enthousiasme qui ne s’éteint jamais et qui est toujours susceptible de retrouver sa flamme première. Emotion créatrice, que l’on peut aussi appeler élan d’amour, car la création procède de l’amour, l’amour étant essentiellement ce qui donne.

 

 

C-    RAPPORT ENTRE LA MORALE CLOSE ET  LA MORALE OUVERTE

 

La morale close et la morale ouverte ne sont pas totalement étrangères et incompatibles l’une à l’autre. Le rapport de la morale statique à la morale dynamique est le même que celui du clos à l’ouvert, de la pression  à l’attrait ou à l’aspiration ; pour se convertir au dynamique, c'est-à-dire au mouvement, il y a une mutation aventureuse à traverser.

 

1-      Du clos a l’ouvert

Pour quitter la morale close à la morale, il faut que d’un bond on se transporte au delà de la famille et de la nation, au-delà de l’humanité elle-même, jusqu’à Dieu, à travers qui, en qui devient possible un amour universel. « De la société close à la société ouverte, de la cité à l’humanité, on ne passera jamais par voie d’élargissement. Elles ne sont pas de même essence »[27]

Ce passage s’effectue grâce à des personnalités hors du commun (le héros, le saint, l’artiste, le mystique) qui inventent des voies nouvelles et dont les actions font tomber tous les obstacles et brisent le cercle dans lequel l’espèce humaine tourne habituellement en rond. Mais il ne saurait y avoir de pure morale close ou de pure morale ouverte. C’est dans ce sens que Jacques Chevalier dira que :

« La morale ouverte ne put s’instaurer que sur la base de la discipline imposée par la morale close, se transmettre et régner dans la vie sociale qu’en s’insérant en elle pour la transfigurer. Et le pur mysticisme, qui est rare,  ne peut se propager dans l’humanité que par l’intermédiaire d’une prédication et d’institutions, qui le vulgarisent».[28]

La morale close apparaît alors comme un instantané  qui s’efforce de fixer une phase du mouvement ; « elle se présente comme un moment, le long d’un progrès »[29]. Et c’est cette opposition  qui se rencontre « dans le sermon sur la montagne : ‘‘on vous a dit que… Et moi je vous dis que…’’ D’un côté le clos, de l’autre l’ouvert.»[30] La morale ancienne n’est pas abolie, mais intégrée dans le mouvement.  Puisse qu’il faut renoncer à exprimer intelligiblement la mobilité elle-même, à s’efforcer de la « traduire dans la langue du statique et de l’immobilité, on aura des formules qui frôleront la contradiction.»[31]. Mais une différence demeure néanmoins entre ces deux types de morale.

 

2-                  Différence de nature entre la morale close et la morale ouverte

C’est la différence de  nature qui existe entre la morale close et la morale ouverte. L’instinct social, qui se trouve au fond de l’obligation sociale vise toujours une société close, si vaste soit-elle. Il ne vise pas l’humanité. « S’imaginer qu’on passe successivement de l’amour de la famille, à celui de la patrie, puis à celui de l’humanité, c’est être dupe d’une représentation  intellectualiste  et factice »[32].  Entre les deux objets : nation et humanité, entre les deux morales : close et ouverte, il y a une différence de nature et non simplement de degré[33]. La seconde morale diffère de la première en ce qu’elle est humaine, au lieu d’être seulement sociale. Au dessus des devoirs bien définis que la société impose à l’individu, il y a place en effet pour d’autres devoirs, moins nets, plus incertains.

 La morale de l’obligation est statique. Celle de l’aspiration est dynamique. La première est celle de la société close, la seconde celle des sociétés ouvertes. Bergson ne nie pas l’utilité, l’intérêt d’une morale statique, il sait qu’on ne peut se passer d’obligations sociales. Mais il propose de ne pas s’en contenter, de dépasser les règles de la cité. Or, entre la morale de l’obligation et celle de l’aspiration, entre la société et l’humanité, « il y a toute la distance du fini à l’infini, du clos à l’ouvert »[34]. Entre la morale statique et la morale dynamique il n y a pas une différence quantitative, de degré, mais qualitative, de nature. Il ne faut pas croire que nous arrivons à l’humanité  par étapes successives, en commençant par cultiver des vertus familiales, puis civiques et enfin humanitaires, car « les devoirs civiques naissent, en grande partie, de la nécessité par une société de se défendre contre d’autres sociétés. »[35]

 Et c’est ce qui révèle bien une différence de nature entre le clos et l’ouvert : on a affaire à deux morales irréductibles :

« Tandis que la première est d’autant plus pure et plus parfaite qu’elle se ramène  mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s’incarner dans une personnalité  privilégiée qui devient un exemple. La généralité  de l’une tient à l’universelle acceptation d’une loi, celle de l’autre  à la commune imitation d’un modèle ».[36]

 

3-      L’éthique bergsonienne

Bergson fonde une nouvelle morale.  Il introduit l’élan créateur et la vie spirituelle dans la morale. De telle en sorte que Jacqueline Russ dira que : « Hostile à Kant et à sa théorie de l’obligation, il privilégie l’amour, l’ouverture et la mystique. Le lecteur contemporain appréciera sans doute le dynamisme qui anime l’éthique de Bergson.» [37] Ces deux types de morales, fondés sur l’obligation, sont caractéristiques de nos sociétés. Tel est en effet le constat que Bergson n’hésitera pas à relater à Jacques Chevalier en ces termes :

« Je prends les sociétés humaines comme elles sont, et je constate que l’obligation morale y joue le même rôle que l’instinct chez les insectes. Dans ce sentiment de l’obligation, je trouve un élément infra-rationnel, qui apparaît à l’état pur dans les sociétés primitives, et un élément supra-rationnel que les saints nous présentent inaltéré : les primitifs et les saints m’apparaissent comme les deux termes extrêmes de l’évolution des humains. D’ailleurs, la non-hérédité des habitudes acquises explique que l’homme primitif existe en chacun de nous, et qu’on ne peut rien faire en aucun domaine si l’on ne s’efforce pas de discipliner cet homme fondamental, soit en neutralisant l’un après l’autre ses exigences, soit en les supprimant toutes d’un coup, comme font les saints. »[38]

 Aspiration et pression : tels sont donc les deux éléments qu’on découvre aux extrémités de la forme commune qu’ont pries les deux morales. En dépit de leurs caractères opposés qui les font apparaître, l’une comme impersonnelle  et instinctive, l’autre comme incarnée dans de puissantes personnalités, les deux morales ne demeurent  pas isolées : elles se mêlent et réagissent l’une sur l’autre. Et même, à descendre « jusqu’à la racine de la nature elle-même, on s’apercevrait peut-être que c’est la même force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-même, dans l’espèce humaine une fois constituée, et qui agit ensuite indirectement, par l’intermédiaire d’individualités privilégiées, pour pousser  l’humanité en avant. »[39] Mais  « toute morale, pression ou aspiration, est d’essence biologique. »[40]

Ainsi, ce que la plupart des hommes prenaient pour éthique se résout chez Bergson en infra-éthique. Mais  n’y a-t-il pas des défaillances à cette nouvelle éthique qui se veut expérimentale?

 

 

D-    LIMITES DE LA MORALE BERGSONIENNE

 

Comme tout système philosophique, la morale bergsonienne, bien au-delà des mérites qu’elle puisse avoir présente des limites. Il s’agit notamment d’un déséquilibre constaté  justifiant l’absence de fin dans cette éthique ainsi que son irrationalisme.

 

1-      Une morale déséquilibrée

L’éthique bergsonien est située entre l’infra morale et le supra morale d’où un déséquilibre morale. Car il n y a pas de juste milieu qui est pourtant une vertu fondamentale dans tout système morale.  Selon Madeleine Barthélémy-Madaule :

« La morale est non seulement coupée en deux, mais déséquilibrée, par le fait qu’en s’ouvrant, elle devient religieuse, sinon par le thème suprême, au moins par l’attitude du sujet. On peut, dans ces conditions, se demander s’il y a vraiment un domaine éthique ou si l’éclatement de la morale n’aboutit pas à l’infra-moral, à du supra-moral, mais jamais à du moral»[41].

En effet, la morale close est infra-morale ; elle est constituée par un ordre social qui imite l’ordre naturel, elle est dominée par l’obligation, qui n’est qu’une habitude ou un instinct, elle se traduit par une justice qui demeure essentiellement close, en dépit des créations successives qui l’ébranlent. 

En outre, le fondement de l’obligation morale n’est pas que social elle a un caractère rationnel. L’obligation morale se réfère essentiellement à la structure de la nature humaine et à la fonction pratique de la raison, au fait que l’homme est doué de raison, et que la raison à l’idée du bien et du mal, et commande d’accomplir et d’éviter ce qui est mauvais, c’est-à-dire d’agir conformément à la raison elle-même.[42]

 

2-      Absence de fin

 L’être humain est ordonné à une certaine fin par la nature des choses et par sa structure ontologique, l’éthique et la volonté humaine sont dépendantes d’un Autre, auquel elles doivent faire accueil, engagées dans le grand jeu cosmique de l’être. Mais cette fin c’est la raison qui la connaît, et la volonté qui s’y consent librement, et qui choisit librement les moyens d’y parvenir, et ainsi l’univers de la morale est un univers de liberté, fondé sur l’univers de la nature. Morale de type cosmique, oui : mais à condition que la raison et la liberté soient au cœur du cosmique[43]. Or la notion de fin, de laquelle tout cela dépend, est absente de la morale bergsonienne, cette carence est en effet inévitable de l’irrationalisme bergsonien.

 

3-      L’irrationalisme bergsonien

         Le donné moral est « extra-rationnel », pour ne pas dire irrationnel : il faut le recevoir tel quel de la conscience collective ou de l’expérience mystique. Ainsi, pour E. Rolland :

« C’est l’agnosticisme bergsonien qui se retrouve au fond de cette tentative morale. Que deviendra le caractère idéal  et transcendant de la règle morale dès lors qu’elle a perdu sa justification rationnelle, dès lors que la raison  discursive est proclamée incapable d’atteindre réellement l’absolu ? Malgré le souffle qui l’anime, cette morale ne saurait prétendre à plus de vitalité que la morale kantienne. La racine, de part et d’autre, est coupée, et la planté est privée  de la sève qui la ferait vivre»[44]. 

Il faut que l’obligation morale fournisse une justification rationnelle authentique sous peine de périr : on y  verrait à bon droit un préjugé infra-rationnel, ou une rêverie chimérique d’un idéal inaccessible à l’homme. De toute façon son caractère impératif disparaîtrait du même coup  et l’homme est pris entre un  social infra-rationnel et un mystique supra-rationnel.

En dépit de ces limites soulignées, il reste que la morale bergsonienne conserve toute sa valeur et elle a à une portée qui touche presque tous les domaines de la vie humaine notamment : la justice, la politique, l’économie, la société, la morale et la religion pour ne citer que ceux-ci.



[1] Henri Bergson, op. cit. p. 283.

[2] Ibidem, p.22.

[3] Ibidem,  p.19. 

[4]Ibidem, p. 20.                                                                                                                  

[5] René Le Senne, Traité de la morale générale, Puf, Paris, 1961, p. 296-297.

[6] Henri Bergson, op.cit, p. 18.

[7] E. Rolland, La finalité morale dans le bergsonisme , édition Beauchesne, Paris, 1936, p.109.

[8] Fellicien Chalaye, Bergson, éditions Mellotée, Paris, 1947,  p. 272.                                                                          

[9] Henri Bergson, op. cit.  p.29.

[10] Ibidem, p. 30.

[11] Ibidem , p.49.

[12]Ibidem

[13] E .Rolland , op. cit, p.114.

[14] Henri  Bergson, op.cit, p.30.

[15] Ibidem, p 332.

[16]Ibidem, p. 241.

[17] Madeleine Barthélemy- Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Edition du Seuil, Paris, 1963, p. 507.

[18] Ibidem,  p. 511

[19] Henri Bergson, op.cit. p. 67.

[20] Ibidem, p. 55.

[21]Ibidem, p. 96.

[22] Ibidem, p. 52.

[23] Ibidem, p. 256.

[24] Ibidem

[25] René Le Senne, op.cit. p.299.

[26] Henri Bergson, op.cit. p.101.

[27] Ibidem, p. 284.

[28] Jacques Chevalier, Histoire de la pensée. La pensée moderne de Hegel à Bergson, Flammarion, Paris,                                        1966, p.550.

[29] Henri Bergson, op.cit. p. 58.

[30] Ibidem

[31] Ibidem, p. 58.

[32] E. Rolland, op.cit, p. 110.

[33] Henri Bergson, op.cit. p.28.

[34]Ibidem,  p.99.

[35]  Cham Perelman, Introduction  historique à la philosophie morale, Edition de l’université de Bruxelles,                                                  Bruxelles, 1980, p. 177-178.

[36] Henri Bergson, op. cit. pp.29-30.

[37] Jacqueline Russ, Philosophie, les auteurs, les œuvres. La vie et la pensée des grands philosophes, P.419.

[38] Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Librairie Plon, Paris, 1959, p. 222.

[39] Henri Bergson, op.cit. p. 48.

[40] Ibidem, p.10.

[41] Madeleine Barthélemy-Madaule, op.cit, p.518

[42] Jacques Maritain, Neuf  leçons, p. 160

[43] Jacques Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin,. Essais de métaphysique et de mora               le, Edition  de la maison française, New York, 1944, p. 63.

[44] E. Rolland, op. cit, p. 141.

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3 juillet 2010 6 03 /07 /juillet /2010 10:18

 

A-    DEFINITION ET TYPES DE MORALE

 

 Étymologiquement, « morale » vient du latin moralis, traduit par Cicéron, du Grec ta èthica ; les deux termes désignent ce qui a trait aux mœurs, aux caractères, aux attitudes humaines en général, et en particulier, aux règles de conduite et à leur justification. On réserve parfois, mais sans qu’il y ait accord sur ce point, le terme latin à l’analyse des phénomènes moraux, concrets, celui d’origine grecque au problème du fondement de toute morale et à l’étude des concepts fondamentaux, tels que bien et mal, obligation, devoir, etc.

La morale apparaît d’abord, et légitimement, comme le système des règles que l’homme suit (ou doit suivre) dans sa vie aussi bien personnelle que sociale. Vue ainsi, le problème moral et les problèmes de la morale constituent le centre de toute réflexion, puisque toute entreprise humaine, pour désintéressée qu’elle se croit, est soumise à la question de savoir si elle est justifiée ou non, nécessaire, admissible ou répréhensible, en accord avec les valeurs reconnues ou en contradiction avec elles, c’est-à-dire si elle aide à la réalisation de ce qui est considéré comme souhaitable, à la prévention ou à l’élimination de ce qui est jugé mauvais.[1] C’est ainsi que Jean Mbarga considère la morale comme :

« Un ensemble de règles de conduite d’une société ou d’une culture donnée. La morale éclaire la conscience individuelle et collective des membres d’une société ; elle donne des repères capables d’éclairer et discerner le bien du mal, à éviter le mal et à faire le bien. Dans ce sens, la morale aide à faire le choix, de bons choix ; elle propose un ensemble de références et de critères pour former les consciences, éclairer l’opinion publique, mobiliser l’action des personnes, des communautés et des peuples.  La morale aide à respecter les droits et les devoirs. Elle inspire les jugements des valeurs de l’homme. Par elle, l’homme découvre aussi le sens de sa destinée, les vertus, le sens du bien et le sens du bonheur. »[2]

Ainsi, La morale est une réflexion sur la vie issue de la vie elle-même. Elle est la science normative  de la conduite humaine, celle-ci, procédant d’une volonté délibérée.

L’acte moral, quant à lui,  est un acte libre valorisé car : « il n’y a pas d’acte moral qui ne soit humain ; il n’y a pas d’acte humain qui ne soit libre »[3] nous dit René Simon.

L’objet de la morale est l’ensemble des actes humains et les actes humains sont d’abord volontaires. L’acte humain unit l’intelligence et la volonté. Un acte volontaire est librement posé sans aucune contrainte externe  et procède d’une inclination intérieure spontanément.

Le bien de l’acte humain lui vient de sa conformité à la raison, le mal de sa non-conformité.  « C’est à la recta ratio que la volonté doit se conformer pour être moralement bonne. La recta ratio c’est la raison éclairée par les premiers principes de l’ordre moral. »[4]

Les règles morales sont établies en fonction des individus, des sociétés, des cultures, des civilisations en tenant en compte le temps, l’espace et les valeurs, en vue du bien commun et individuel. La morale joue un rôle social. C’est pourquoi il n’y a pas de morale absolue. D’où la nécessité de distinguer plusieurs types de morales.

 

La morale peut être distinguée sous plusieurs formes. Comme discipline, la morale comprend la morale générale, la morale appliquée et la morale professionnelle. Mais nous mettons ici en exergue la distinction établie par Jacques Maritain qui différencie deux grandes catégories de systèmes éthiques ou moraux : l’éthique acosmique réaliste de la tradition classique et l’éthique acosmique idéaliste de Kant qui ont chacune des sources et des conséquences différentes. 

L’éthique cosmique réaliste de la tradition classique

Dans la grande tradition qui s’est développée depuis Socrate, la philosophie morale peut être caractérisée comme une éthique cosmique réaliste. « Nous disons éthique cosmique, c’est-à-dire fondée sur des réalités extramentales qui sont l’objet d’une métaphysique et d’une philosophie de la nature. »[5]  Cette éthique est à la fois, et essentiellement, de caractère expérimental et de caractère normatif. Dans cette perspective éthique, le bien moral est fondé dans la réalité extramentale : Dieu, la nature des choses, et spécialement la nature humaine, la loi naturelle. C’est la perspective de la conscience commune de l’humanité[6].

L’éthique acosmique et idéaliste de Kant

Avec Kant, tout a changé. Il a cherché à garder l’absolutisation judéo-chrétienne de la moralité, dans une éthique de la raison pure, qui se débarrassait de tout élément proprement révélé ou surnaturel. Il nous propose une éthique sans fin dernière, délivrée de tout élan vers le bien. La révolution kantienne, aux dires de Maritain :

« Aboutit à une éthique acosmique-idéaliste, construite indépendamment de toute vue sur la situation de l’homme dans le monde et l’univers, et qui ne veut avoir de fondement ni dans la métaphysique, ni dans la philosophie de la nature, éthique ayant un caractère déductif normatif. »[7]

La philosophie morale postkantienne.

 Après Kant, la philosophie morale est entrée en pleine confusion. Elle s’est trouvée dans un état de crise permanent. On pourrait dire d’une manière sommaire qu’on a eu affaire alors à trois principales lignes d’évolution :

En premier lieu, les théories que l’on  pourrait appeler acosmiques-idéalistes, fondées (à la différence de Kant) sur une métaphysique, mais (à raison de Kant)  purement idéaliste et aprioriste.

Une seconde ligne d’évolution s’est développée au contraire en réaction contre Kant : c’est une théorie éthique qui n’est ni cosmique-réaliste, ni acosmique idéaliste, mais qu’on pourrait caractériser comme positiviste-scientiste. Tel est le sociologisme, qui s’est développé d’abord en France, puis s’est répandu partout.

Troisième ligne d’évolution : elle marque un retour plus ou moins incomplet à une conception cosmique et authentiquement philosophique. C’est ici que s’inscrit la morale d’Henri Bergson dans Les Deux sources de la morale et de la religion. Elle vise à réintégrer la philosophie morale dans un ensemble non seulement « physique » au sens de la philosophie de la nature, mais aussi métaphysique, et cherche à fonder l’éthique à la fois sur une philosophie de la nature et sur une connaissance des réalités absolument premières. [8]

Nous pouvons également noter que des formes de morale se sont développées en fonction de leur finalité. Parmi ces formes, nous avons : l’hédonisme, l’eudémonisme, l’épicurisme, l’utilitarisme, etc.

 

B- LES DONNEES DE LA MORALE  

Les données  de la morale sont des éléments fondamentaux de toute moralité. Il s’agit ici de la conscience morale, de la loi morale et de l’obligation morale. Les vertus et les valeurs feront l’objet de la partie suivante.

La conscience morale a un but principalement pratique différent de la conscience comme source de connaissance de soi et du monde qui a un but principalement théorique. La conscience morale désigne le sentiment intérieur d’une norme du bien et du mal qui nous dit comment apprécier la valeur des conduites humaines. Elle est une voix qui parle en nous et qui nous permet, en notre for intérieur, de distinguer le bien du mal, d’en fournir des normes, de mesurer la valeur des actions, de juger de notre conduite et de celle des autres. En effet, cette « voix » de la conscience, qui se fait entendre est, selon Jean Jacques Rousseau, la même en tout homme. Malgré la diversité et  la variabilité des mœurs et des connaissances, elle est universelle : elle est en nous la voix de la nature, car « quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir ».[9] Tel un instinct, mais pourtant signe de notre liberté, elle ne nous trompe jamais, pour peu qu’on l’écoute vraiment :

« Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ces actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe »[10].

Pour Rousseau, les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Mais il n’en est pas ainsi pour Kant qui considère au contraire la conscience morale comme l’expression de la raison pratique. Certes elle se manifeste par un sentiment qui est le respect. Mais ce sentiment est tout à fait différent de ceux qui font naître le désir car, tout au contraire, il dévoile la soumission de l’homme à la loi morale, soumission qui est aussi sa liberté car elle témoigne de l’exercice parfait de la raison pratique.

       Gabriel Madinier quant à lui pense que la conscience morale est « une attitude de la personne humaine à déterminer la valeur d’un acte en fonction d’une échelle de valeurs, à distinguer ce qui est bon de ce qui est mauvais. »[11] Elle joue un rôle important dans l’action humaine car elle témoigne, oblige et juge nos actes. C’est pourquoi Jean Mbarga affirmera que :

« Pour chaque homme, la conscience est l’ultime juge de ses actes humains. Elle en apprécie la valeur morale. Elle se réfère, en principe, aux normes objectives et à la vérité pour discerner et délibérer. La conscience morale oriente les choix et les décisions de la personne humaine. En ce sens, elle est à la fois guide et loi. Elle a une capacité de discerner du bien et du mal ; elle dénonce la malice et indique la voie du bien. Voilà pourquoi elle dirige la vie morale. »[12]

La conscience a deux qualités : la rectitude et la certitude. La rectitude fait une conscience droite et la certitude donne à la conscience la sûreté du jugement quant à la valeur de son objet.[13] La conscience morale nécessite donc une loi morale pour un meilleur discernement du bien et du mal.

 

Il s’agit de l’impératif qui interdit à l’homme certains comportements, non pas pour le seul motif que ces comportements seraient  sanctionnés par le droit, mais parce qu’ils sont indignes de l’homme.  Située bien en amont des lois civiles, la loi morale définit le bien et le mal, en commandant de faire le premier et de rejeter le second. Elle est universelle, immuable et transcende toutes les expressions écrites qui peuvent chercher à l’exprimer (règles déontologiques, avis des divers comités d’éthique, etc.). C’est, pour les juifs et les chrétiens, le registre du Décalogue et, pour  beaucoup de nos contemporains, celui des Droits de l’Homme.

Les lois civiles, quant à elles,  sont ce que l’on appelle le droit positif, c’est-à-dire tout le dispositif juridique -législatif et réglementaire- qui est celui d’un pays donné à un moment donné. Les lois civiles définissent le permis et le défendu, en vue de rendre possible un vivre-ensemble dans une société pluraliste. La loi naturelle ou loi morale :

« Vient de la nature de l’homme. Celle-ci est un ensemble de valeurs et principes moraux qui fondent les droits et les devoirs de l’homme et qui servent à sa pleine dignité. L’être humain peut la connaître, la formuler et l’exécuter. Elle est fondamentalement universelle et immuable même si sa formulation peut varier dans le temps. »[14]

 Elle est écrite au fond du cœur de l’homme. Elle est définie comme des règles de conduite fondées sur la nature même  de l’homme et de la société.

Cette loi qualifiée de ‘‘naturelle’’ implique la nature et plus particulièrement ici la notion de nature humaine. Si  l’homme est un animal faisant partie de la nature, il n’est pas un animal comme les autres. Sa raison lui fournit des ‘‘principes’’. Situé dans le monde de la nature, il est soumis, comme elle, à la nécessité, au déterminisme. Mais par la raison, il accède à un monde moral où il ne s’agit plus simplement de savoir ce qui est, mais ce qui doit être et où règne la liberté. Elle est certes bien un commandement comme les lois civiles mais un commandement intérieur qui nous oblige moralement sans nous contraindre matériellement. Il y a liberté dans l’obéissance à la loi morale parce qu’il y a autonomie. C’est l’homme qui décide d’obéir à la loi morale  tandis qu’aux lois civiles, on obéit non par conscience mais par crainte.

Pour Kant, la loi morale doit se définir par sa  forme et doit être universelle d’où cette proposition « je dois toujours me conduire de sorte que je puisse aussi vouloir que la maxime devienne une loi universelle. »[15] D’où un lien étroit avec l’obligation morale car la loi oblige tout comme la conscience morale.

 

 L’obligation morale repose sur la valeur. Pour Maritain en effet,  « Toute obligation dépend de la valeur de l’acte, moralement bon (donc il faut le faire) ou moralement mauvais (donc il ne faut pas le faire). Je suis moralement obligé de respecter la vie et l’honneur de mon prochain. »[16] L’obligation morale implique la liberté d’action et de décision. Elle exclut toute contrainte physique. Et cependant,  elle implique une sorte de contrainte interne, de lien, qui est absolument indestructible et qui a affaire à la liberté elle-même. Elle est « fortifiée en nous par les commandements positifs de la morale révélée, par la loi des préceptes religieux et du Décalogue, lequel, pour l’homme de foi, ne descend pas de la pure raison mais de Dieu parlant aux hommes. »[17]

C’est sur l’obligation morale que Kant et Bergson vont fonder leur morale. Pour Kant, cette notion est intrinsèquement liée à celle du devoir. La morale selon Kant correspond à un ensemble de devoirs  auxquels nous sommes ténus de répondre, car ils s’imposent à nous comme des obligations. Nous devons exercer notre raison pratique pour décider en fonction des principes clairs ce que nous devons faire. La raison peut incliner la volonté à se porter vers tel ou tel objet qui soit conforme à ce qu’elle pose comme fin. L’acte moral doit se situer sur le plan de la recherche d’un bien universel et non d’une satisfaction personnelle. Agir par devoir, c’est agir non pas en prenant en compte ses propres intérêts, mais en voyant chaque fois ses actes sur un plan universel. Une obligation morale se justifie par elle-même et c’est tout.

L’analyse morale de Kant montre que l’obligation morale n’est pas en contradiction avec notre liberté, bien au contraire, elle exprime notre liberté. C’est parce que l’homme est doué d’une conscience morale qu’il est capable de dépasser le conditionnement animal du  besoin. Ainsi, le problème de l’obligation a pris une importance démesurée à partir de Kant. « Alors que le bien moral reste la notion de base de la morale ancienne, l’impératif catégorique devient chez Kant le ‘‘ primium cognitum’’  de l’ordre moral ; il est ‘‘le fait de la raison’’ sur lequel repose tout l’édifice de la vie morale et de l’éthique philosophique. »[18]

Avec Kant, nous distinguons deux sortes d’impératifs : l’impératif hypothétique : fais ceci, si tu veux cela. Dans ce cas, l’action n’est bonne que comme moyen pour une fin. Elle n’est pas comme telle bonne en soi. L’impératif hypothétique peut-être un impératif de l’habileté (technique) ou un impératif de la prudence (pragmatique). L’impératif technique porte sur des fins seulement possibles ; il est «  problématiquement pratique »[19] l’impératif pragmatique concerne les moyens à employer en vue d’obtenir le bonheur, vers lequel les hommes tendent nécessairement : le but est ici considéré comme réel et l’impératif en question est alors « un principe assertoriquement pratique. » [20] Ces deux impératifs sont analytiques et reposent sur cette assertion ainsi énoncée: « qui veut la fin veut les moyens ».

L’impératif catégorique : il s’impose absolument, inconditionnellement ; il est catégorique et représente l’action comme « objectivement nécessaire. »[21] Il est « une proposition pratique synthétique a priori ».[22] L’impératif catégorique ne dit pas : fais ceci, si tu veux cela ; mais : fais ceci, purement et simplement. C’est l’impératif de la moralité et il n’est possible que par la liberté car le concept de la liberté est la condition fondamentale de la moralité.

Mais Bergson, quant à lui, fondera, au contraire, l’obligation morale sur la pression qu’exerce la société sur l’individu. Ce regard sera développé dans la partie concernant la morale bergsonienne. L’obligation tient également en compte les valeurs et les vertus.

 

 

C- LES VALEURS ET LES VERTUS  

 

Les valeurs sont les normes de l’action. Les vertus par contre, sont des moyens efficaces en vue d’exécuter l’action conforme à la norme.[23]

 

Une valeur morale est une idée qui guide le jugement moral des individus et des sociétés. Les valeurs morales forment un corps de doctrines, qui prennent la forme d’obligations qui s’imposent  à la conscience comme un idéal. Ces valeurs morales sont créées et transmises par les idéologies, les religions et les sociétés humaines. Certaines de ces valeurs morales se veulent universelles. Le don de soi, la tolérance, le respect, la loyauté, sont des exemples  de valeurs morales.[24]

La problématique soulevée par la notion de valeurs morales est de savoir ce qui fonde celle-ci, et si les valeurs morales sont objectives ou subjectives. Certains penseurs affirment que les valeurs sont intrinsèques, qu’elles existent en elles-mêmes dans le monde et que l’homme doit chercher à les découvrir, à les atteindre. Cette approche est particulièrement développée par Platon, pour qui, il existe ‘‘un monde des idées pures’’ dont le nôtre n’est qu’un reflet. Il suppose que les idées existent dans ce monde sous la forme de vérités absolues. Il présente ses réflexions sous la forme de la « métaphore de la caverne » où les hommes sont comme enchaînés au fond d’une caverne d’où ils n’aperçoivent que les ombres qui défilent sur la paroi sans vraiment distinguer leurs contours. Ils doivent se retourner et affronter une lueur aveuglante pour reconnaître difficilement et douloureusement les valeurs réelles du monde[25].

D’autres philosophes comme Spinoza affirment qu’on ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, mais qu’elle est bonne parce que nous la désirons. Les valeurs seraient donc le simple reflet de nos désirs collectifs[26]. Mais les valeurs peuvent aussi être conçues comme « une création de l’individu libre qui s’affirme et qui crée des valeurs par un engagement personnel venant critiquer et transformer les valeurs dominantes du moment ».[27]

Les philosophes s’entendent pour dire qu’il s’agit des principes comportementaux que chacun doit suivre pour avoir bonne conscience. C’est pourquoi Maritain affirmera que : « La valeur morale est la qualité qui fait qu’une action humaine est intrinsèquement bonne, attractive par sa propre bonté. Ce concept est au cœur de la philosophie morale, c’est le concept éthique le plus spécifique, mais il est difficile à bien saisir. »[28]  En effet :

« Les valeurs morales sont spécifiquement bonnes ou mauvaises parce qu’elles sont objet de connaissance pratique, non spéculative ; objet d’une connaissance qui n’est pas spécifiée parce que les choses sont, mais parce qui doit être fait ; d’une connaissance spécifiée par la règle ou la mesure qui est la matrice de la chose à faire. »[29]

La valeur morale a certaines caractéristiques. Elle affecte et l’objet et le sujet. Elle est désirable pour elle-même et par elle-même : on la détruit si on en fait un moyen, mais elle peut être appréciée en même temps que recherchée en vue d’autres choses. Elle diffère des autres valeurs spirituelles par ses rapports avec elles. La valeur morale s’accompagne d’un caractère obligatoire.  Elle est la valeur propre de l’acte humain et du sujet. Elle fait de l’homme un être vertueux.

 

Le terme vertu tel qu’il est ordinairement employé permet difficilement de voir ce qu’on veut dire par là. Si l’on cherche, dans un dictionnaire, le terme grec correspond à ‘‘arete’’, on trouve ces sens : mérite ou qualité par quoi l’on excelle, c’est-à-dire habileté, bonté, beauté, ou encore courage, considération, honneur, bon office, service, naturellement aussi dans le sens de leur synonyme : vertu au pluriel : nobles actions. Le terme ‘‘virtus’’ en latin signifie : virilité, force, effet, influence, valeur, courage, bravoure, bonne qualité, perfection, mérite, caractère, vertu. Pour Arthur Utz, qui note tous ces sens, « il s’agit toujours de talents que l’homme s’est acquis par ses efforts personnels pour enrichir  sa nature ; ils sont, par conséquent, les qualités qui le distinguent. » [30]

 En morale, on entend par vertu une qualité acquise pour parfaire la capacité naturelle.  On attend de l’homme moralement parfait  qu’il agisse en responsable et se tourne vers le bien avec facilité, avec joie et avec une certaine sûreté. Puisque la nature ne procure pas cette qualité, il doit se l’approprier. Bref, le concept de l’habitus moral ou de la vertu postule une certaine stabilisation dans le bien.[31]

Les vertus tiennent pour objet l’honnêteté des actes humains, c’est-à-dire des moyens d’atteindre  la fin ultime. La vertu morale perfectionne nos tendances en les adaptant  au bien de la raison, c’est-à-dire en modérant et ordonnant, selon la raison, tous les mouvements de nos appétits : les passions, les opérations de l’appétit sensible ou de l’appétit intellectuel (la volonté). Elle  est ainsi selon Jean Pascal Perreux, une capacité de l’esprit, du cœur et de la volonté.[32] Elle affecte l’homme au plus intime de lui-même, dans sa volonté et sa liberté, elle rend l’homme bon purement et simplement. Elle apparaît comme une maîtrise de l’homme sur lui-même.

Une division est faite également au niveau des vertus : Les vertus humaines se divisent en vertus morales et intellectuelles. Toutes deux sont acquises et ordonnées à un bien proprement humain.  Par opposition à ces dernières, les vertus théologales (foi, espérance et charité) sont infuses et ordonnées à un bien proprement divin. Les vertus cardinales, regroupent les vertus morales de courage, de tempérance, et de justice, ainsi que la vertu intellectuelle de prudence. Ce sont celles autour desquelles toutes les autres vertus morales gravitent et se rattachent. Cette schématique est empruntée à la culture grecque[33].

 



[1]Cf. Eric Weil,  Morale in Encyclopaedia Universalis, t. 12, Paris, 1989,  p. 743.

[2] Jean Mbarga, Valeurs humaines, valeurs morales, éd. groupe éthique, Yaoundé, 2002,  p. 7-8.

[3]  René Simon, Morale, p. 76.

[4] Ibidem, p. 144.

[5] Jacques Maritain, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Pierre Téqui, Paris, 1995,

                                p. 1-2.

[6] Ibidem, p. 2.

[7] Ibidem, p. 3.

[8] Cf. Ibidem, p. 5-6.

[9] Jean Jacques Rousseau, Emile ou de  l’éducation, livre IV,  G F/Flammarion, Paris, 1966,  p. 377.

[10] Ibidem, p. 378.

[11]  Gabriel Madinier, La conscience morale, Puf, Paris, 1969,  pp. 9-10.

[12] Jean Mbarga, Valeurs humaines, valeurs morales, p. 11.

[13] Cf. Ibidem, p. 12.

[14] Ibidem, p. 18.

[15] Emmanuel Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs,  traduit par Victor Delbos, éd. Delagrave, Paris,                          1991, p.100.

[16] Jacques Maritain, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale,  p. 84.

[17] Ibidem, p. 161.

[18] René Simon, Morale, p. 189.

[19] Emmanuel Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs, p.126.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem, p.135.

[23] Arthur UTZ, Approche d’une philosophie morale, traduit par Joachim Dinh – Thuc, ed. Beauchesne, Paris,                   1972, p. 114.

[24] Cf. http:// fr. wikipedia.org/wiki/Valeur_morale juillet 2008.

[25] Cf.  Platon, La République, livre VII, 514a-521d.

[26] Cf. Spinoza, Ethique, Traduit par Robert Mishahi, Puf, Paris, 1990, p.165.

[27] http:// fr. wikipedia.org/wiki/Valeur_morale juillet 2008.

[28] Jacques Maritain, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, p. 20.

[29] Ibidem, p. 36.

[30] Arthur Utz, Approche d’une philosophie morale, p. 140-141.

[31] Cf. Ibidem, p.141.

[32] Jean Pascal Perreux, Théologie morale fondamentale, t. 3,   éd. Pierre Téqui, coll. Croire et savoir,  n°50 ,                                      Paris, 2008, p. 108.

[33] Cf. Régis Jolivet, Traité de philosophie, t. IV,  Ed. Emmanuel Vitte, 5è édition,   Paris, 1960, p.p. 214-218.

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3 juillet 2010 6 03 /07 /juillet /2010 10:02

Institut de Philosohie Saint Joseph Mukasa

Cercle de Reflexion Philosophique (CEREPH)

http://cerephmukasa.weebly.com 

E-mail : cerephmukasa@gmail.com

 

BILAN DES ACTIVITES DU CEREPH POUR LE COMPTE DE L’ANNEE ACADEMIQUE 2009-2010

L’année académique 2009-2010 au sein de l’Institut de  Philosophie Saint Joseph Mukasa n’a pas été indifférente aux activités  du Cercle de  Reflexion Philosophique (CEREPH). Le CEREPH, qui se veut un lieu idoine de reflexion, s’est fortement fait présent dans la vie de l’Institut. Que pouvons-nous dresser comme Bilan ?

Après l’Assemblée générale de clôture tenue le 29 juin 2009 à la paroisse Jésus le Bon Berger  d’Oyom-Abang, le bureau intérimaire s’est directement mis au travail  afin de constituer un projet provisoire pour l’année académique 2009-2010.

Ainsi, deux semaines après la rentrée effective au sein de l’Institut, la première assemblée générale  a été convoquée à la date du samedi 17 octobre 2009. Au terme de cette assemblée, un bureau exécutif a été voté constutué de :

Coordinateur : FOPOUSSI Marcel (philo III)

Vice-Coordinateur : ATANGANA Bertrand (philo III)

Secrétaire Général : DOURWE Bernard (philo III)

Secrétaire Général Adjoint : TUTUWAN Emmanuel (philo II)

Trésorier: YONABA Freddy Armel (philo II)

Commissaire aux comptes : ANDELA Alain (philo II)

Chargé de mission : NOUMSI Michel (philo II)

Chargé de mission adjoint : AYANGMA Bertrand. (Philo I)

Les projets ont été approuvés par l’assemblée. Ces projets portaient essentiellement sur :

I-                   LANCEMENT DES ACTIVITES DES LA RENTREE

1-      Présentation du bilan de l’année précédente

2-      Constitution d’un bureau par élection

3-      Relecture du statut

4-      Sensibilisation, invitation et motivations des étudiants

5-      Information de l’administration

II-                PRODUCTION INTELLECTUELLE

1-      Publication murale des articles philosophiques

2-      Rédaction d’articles pour la revue collégiale avec l’UPS

3-      Jeux-concours : dissertation/ rhétorique

4-      Relecture du thème central de l’année (philosophie et pauvreté)

III-             DEBATS ET PARTAGES

1-      Débats avec la F.M.S. B. M (ancien CUSS)

2- Débats avec l’I.S.J.M. de Messa (cadre : anthropologie philosophique)

3- Débats à l’I.P.S.J.M. (thème à préciser).

4- Rencontre avec  un philosophe : Ebénézer Njoh Mouelle, Marcien Towa ?

IV-             PREPARATION AUX EXAMENS

1-      Constitution des cellules de réflexion et de partage par semestre

2-      Méthode d’étude et option travail

3-      Gestion de livres et lectures

V-                DETENTE

1-      Excursion à Banganté

VI-             ETABLISSEMENT DES CARTES DES MEMBRES

VII-          GESTION  ET ENTRETIEN DU SITE

VIII-       MATERIELS

De ces projets, qu’est-ce qui a pu être réalisé ?

Les assemblées générales :

Durant cette année académique, nous avons  envisagé quatre assemblées  générales.

La première  ténue le 17 octobre avait pour objectif premier le lancement effectif des activités du CEREPH. 29 membres venus des classes de Philo I, Philo II et Philo III étaient présents sous le regard de l’abbé Claude LAH, conseiller du CEREPH, qui nous a honoré de sa présence. A la fin de cette assemblée, une commission a été mise sur pied pour l’organisation des débats portant sur l’évolution de la médecine, ses risques et ses enjeux  et sur l’homme comme être-pour-la-vie ou être-pour-la-mort.

La deuxième assemblée générale, convoquée le 12 décembre 2009 en classe de philo III, portait sur l’examen du débat sur l’homme comme être-pour-la vie ou être-pour-la-mort et la prévision du prochain débat contre l’Institut de Science et de Santé de Messa. A l’issue de cette assemblée,  des cellules de reflexions ont vu le jour. 17 membres ont repondu présents à cette assemblée.

La troisième assemblée quant à elle, tenue le 20 fevrier, a eu 16 membres présents. Il était question de la production intellectuelle par les articles, le choix du philosophe à rencontrer, la projection de notre futur débat sur l’accomplissement de l’homme et l’excurcion à Banganté. Un bilan des activités déjà réalisées a aussi été fait suivi des amendements.

La quatrième assemblée enfin,  assemblée finale de clôture des activités du CEREPH, s’est ténue  à Banganté lors de l’excursion du 25 juin au 26 juin. Sur 15 membres invités, 13 ont repondu présents. L’abbé Claude Lah était de la partie.

De nombreuses  rencontres ont été faites entre les membres du bureau surtout pendant les pauses en salle de séminaire et avec l’abbé Claude LAH, son conseiller tout comme avec le recteur le Père Christophe ZIELENDA pour les affaires administratives et le Sécrétaire Général de l’Institut pour la question du matériel et des finances.

Les débats :

Nous avions prévus dans nos projets trois débats ; le premier devait avoir lieu avec la faculté de medécine de l’Université de Yaoundé I (ancien CUSS), le second avec le Centre Supérieur des Sciences de la Santé de l’Université Catholique d’Afrique Centrale de Messa et le troisième devait se tenir entre les étudiants de l’Institut.

Des débuts prévus, nous avons réalisés avec peine et acuité :

Le mercredi 04 novembre, lors de la journée des étudiants, entre nous étudiants de Mukasa, nous avons refléchi sur la destiné de l’homme autour du thème « L’homme est-il un être-pour-la vie  ou un être –pour- la mort ? ». DOURWE Bernard défendait la thèse de l’homme comme être-pour-la-mort tandis que FOPOUSSI Marcel representait le groupe de ceux qui pensent que l’homme est un être-pour-la-vie et ATANGANA Bertrand assurait la modération. Ceci fut le travail de deux cellules de réflexion élaborées.

A la date du 09 janvier, après  plusieurs tentatives échouées, l’IPSJM a accueilli une vingtaine d’étudi  ants et enseignants venus du Centre Supérieur des Sciences de la Santé de l’Université Catholique d’Afrique Centrale de Messa pour qu’on réfléchisse ensemble sur le thème : « L’évolution de la médecine moderne : risques et enjeux pour l’avenir de l’homme. » Et M. MINYEM Jean-Marie  assurait  la modération de ce débat quand DOURWE Bernard, FOPOUSSI Marcel et ATANGANA Bertrand défendaient les couleurs et ideaux de l’Institut et de CEREPH.

En vue de continuer la réflexion sur l’homme, un autre débat   a été organisé au sein de l’institut le samedi  08 mai 2010 sur l’accomplissement de l’homme au tour du thème : « L’homme peut-il s’accomplir ? » AYANGMA Bertrand s’est engagé à repondre par l’affirnative tandis que MENGAME Boris s’évertuait à repondre par la négative par le truchement de TEKOUA Alley, modérateur du débat, afin d’apporter une claire vision sur cette question existentielle.

Les circonstances tant temporelles qu’économiques nous  ont empéchées de programmer le débat prévu avec la Faculté de Science  et de la Santé de l’Université de Yaoundé I (ancien CUSS). Nous avons néanmoins pensé nous affronter contre les étudiants de l’Université des Montagnes de Bangangté lors de notre excursion du  25 au 26 juin 2010 toujours sur les risques et enjeux de l’évolution de la médecine moderne.

La rencontre avec un philosophe

Dans nos projets initiaux, de nombreux philosophes étaient proposés à rencontrer et un choix devait être fait. Il  s’agissait de : Ebenezer NJOH MOUELLE, Marcel TOWA, Ludovic LADO et  NDEBI MBIYA. Au cours de l’année, notre choix a été orienté vers la jeunesse philosophique camerounaise. C’est ainsi  que le Docteur Emile KENMOGNE, Président du Cercle Camerounais de Philosophie (CERCAPHI) a fait l’objet de notre sollicitation. Après plusieurs démarches entreprises, nous l’avons accueilli au sein de notre Institut le mercredi 28 avril 2010 entre 15h-17h. Il a pu nous entretenir avec brio sur la philosophie africaine.

Les articles

Ce point est vraiment lamentable et humiliant. Le CEREPH, qui se veut un cercle de refléxion philosophique, a été incapable d’enrichir la curiosisté intellectuelle des étudiants de l’institut durant cette année académique. On a noté une grande aridité intellectuelle dans la production des articles malgré les efforts faits par quelques membres du bureau qui n’ont cessé de rappeller la nécessité d’écrire des articles et sont allés jusqu’à attribuer des thèmes de réflexions aux différents membres sur les différents courants  et écoles de pensées philosophiques tels que le réalisme, l’idéalisme, le scepticisme, le pragmatisme, le structuralisme, l’athéisme, l’empirisme, le matérialisme, le rationalisme,  l’existentialisme, le marxisme pour ne citer que ceux-ci. Toutefois, un coup de chapeau doit être tiré à ceux qui se sont investis intellectuellement pour nous produire ne serait-ce qu’un article ou une réflexion. Mais combien sont-ils ?

La préparation des examens et des thèses

Le CEREPH, qui se veut également une aide pour les étudiants, a organisé les samedis 16 et 23 janvier 2010 des séances de préparations aux examens semestriels. Malheureuseument l’effectif était déplorable.

Les étudiants de philo III se sont galvanisés des séances de préparations des thèses pour les examens de synthèse pendant la  période du 07 au 19 juin.

L’entretien du site

Des efforts ont été faits par le Coordinateur et le Sécrétaire Général pour la mise à jour du blog du CEREPH : http://cerephmukasa.weebly.com .  L’Institut  a mis en notre disposition la connexion internet. Mais le problème de connexion et de disponibilité ne nous ont pas rendu la tâche facile.

Le matériel et les finances

Après réception des finances, nous avons achété le matériel nécessaire pour la réalisation de nos projets. Les bénéficiaires en ont fait une bonne gestion  et ont souvent été appelés à mettre les mains dans leurs poches afin de compléter les insuffisances.

La somme reçu de l’a dministration  a été utilisé jusqu’à son épuisement  alors que nous avions encore des projets en cour.  Certains membres se sont montrés généreux en joignant les bouts par leurs économies personnelles.

Les badges :

Emmanuel TUTUWAN, notre Sécrétaire général adjoint, nous a été d’un grand appui dans la confection des  badges. Avec les fonds du CEREPH, nous avons pu réaliser les badges qui ont été remis aux différents membres.

L’engagement des membres.

Ce point nous laisse à désirer. Car au début dce l’année, tous les membres du CEREPH  se montraient dynamiques,  la première assemblée a enregistrée 29 membres, la deuxième 17 et la troisième 16. A un certain moment les membres du bureaux ont été caractérisés par un laxisme mélanconieux et souvent on avait l’impression que le CEREPH était devenu une afffaire de communauté ou encore une affaire de deux personnes notamment son Coordinateur Général et son Secrétaire Général. Où étaient les autres membres ?

Remerciements

Nous adressons un sincère remerciement  à tout l’Institut de Philosophie Saint Joseph Mukasa  qui a œuvré pour la réalisation des activités du CEREPH pour cette année académique 2009-2010. En particulier le personnel administratif qui a mis à notre disposition tous les moyens nécessaires tant humains, intellectuels que financiers pour l’avancée du CEREPH. Un merci spécial est également adressé à l’abbé Claude LAH notre conseiller qui a été avec nous dépuis l’installation du bureau provisoire jusqu’à l’assemblée de clôture pour cette année académique. Il nous a soutenus  tant moralement, spirituellement, intellectuellement qu’humainement. Il nous a encouragés, sécoués, interpéllés et motivés. Nous remercions également tous ceux qui de près ou de loin ont oeuvré pour la croissance du CEREPH qui est encore à ses débuts  et qui compte toujours sur le dynamisme des personnes de bonnes volontés et de ses membres tant anciens que nouveaux.  Merci à vous tous qui avez apporté une pierre  de touche pour la réalisation de ce grand édifice intellectuel qui demande encore des efforts à faire.

 

                                                                         Le Sécrétaire Général

                                                                             DOURWE Bernard

 

 

 

 

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